זֶה הַיּוֹם עָשָׂה ה'

« Voici le jour qu'a fait Hachem, exultons et réjouissons-nous en lui ». Sa Sainteté mon beau-père l'Admour, le Baal HaGuéoula, rapporte dans son maamar qui commence par ces mots [maamar qu'il prononça lors de la première célébration de Youd-Beth Tamouz (au repas de reconnaissance [séoudat hodaa]), en l'an 5688 [1928]] ce qui est dit dans le midrach : « Rabbi Avin a dit : nous ne savons pas de quoi nous réjouir, du jour ou de HaKadoch Barou'h Hou. Chlomo est venu et a expliqué : "Exultons et réjouissons-nous en Toi [bakh]" : en Toi, en HaKadoch Barou'h Hou ; en Toi, en Ta crainte ; en Toi, en Ta Torah ; en Toi, en Ta yechoua [délivrance]. Rabbi Yits'hak a dit : "en Toi [bakh]", par les vingt-deux lettres que Tu nous as écrites dans la Torah : le beth vaut deux, le khaf vaut vingt, et voilà bakh. » Le maamar examine la formulation de près. Que signifie : « nous ne savons pas de quoi nous réjouir, du jour ou de HaKadoch Barou'h Hou » ? Puisque « c'est le jour qu'a fait Hachem » [autrement dit, la valeur même de ce jour ne lui vient pas de lui-même : elle vient de ce que « c'est le jour qu'a fait Hachem »], il paraît évident que la joie doit être en HaKadoch Barou'h Hou. Que signifie alors : « nous ne savons pas de quoi nous réjouir, du jour ou de HaKadoch Barou'h Hou » ? Que sont, de plus, les trois choses que sont la crainte, la Torah et la délivrance ? Il faut aussi comprendre la parole de Rabbi Yits'hak : « en Toi, par les vingt-deux lettres, etc. » Au sens simple, « en Toi » signifie en HaKadoch Barou'h Hou. Pourquoi interprète-t-il donc « en Toi » comme les vingt-deux lettres ?

Or, voici ce qui explique la grandeur du jour (au point que l'on ait pu songer à se réjouir du jour) : le jour où un miracle a eu lieu est un jour élevé. Il y a là deux aspects. D'une part, le jour où un miracle a eu lieu est un jour méritant par lui-même (et déjà auparavant). C'est pour cela que le miracle a eu lieu ce jour-là, car « on fait échoir le mérite sur un jour méritant ». D'autre part, le miracle qui a eu lieu ce jour-là en fait un jour méritant, un jour propice [yom segoula], etc. (plus encore qu'il ne l'était auparavant). Bien plus : dans ce jour même, l'élévation tient avant tout au moment précis (le jour ou la nuit) où le miracle a eu lieu. Le midrach le dit en effet : « Lorsque Tu fais pour nous des miracles le jour, nous disons devant Toi un chant le jour ("Devora et Barak, fils d'Avinoam, chantèrent le jour [bayom]…"10). Et lorsque Tu fais pour nous des miracles la nuit, nous disons devant Toi un chant la nuit ("Le chant sera pour vous comme la nuit où l'on sanctifie la fête"11). » On peut proposer l'explication suivante : la différence dans le moment où le miracle a eu lieu, jour ou nuit, correspond au degré et au mode du miracle, selon qu'il se produit sur le mode de la lumière et du dévoilement (le jour) ou sur le mode du voilement (la nuit). On goûtera mieux ainsi le fait que ce miracle se produit sur le mode du jour, de la lumière et du dévoilement.

L'explication de la chose (le lien entre le moment où le miracle a eu lieu et le miracle lui-même) se comprendra après un rappel préalable. On sait que le mot nes [miracle] est apparenté à l'idée d' « élévation » : par le miracle, la nature est élevée et s'élève. C'est ce que l'on dit dans la bénédiction : « Béni soit Celui qui m'a fait un miracle en ce lieu ». Même le lieu, qui est limite et nature, s'élève dans l'illimité [beli gvoul] du miracle, qui est au-dessus de la nature. On en comprend qu'il en va de même du temps où le miracle a eu lieu. C'est ce que l'on dit dans la bénédiction sur les miracles (de 'Hanoucca et de Pourim) : « qui a fait des miracles pour nos pères en ces jours-là, en ce temps-ci [bazman hazé] ».

Et l'explication de la chose, plus en détail : il est connu que les miracles sont (globalement) de deux sortes. Il y a les miracles qui sont au-dessus de la nature [comme les miracles survenus lors de la sortie d'Égypte, l'eau changée en sang, etc., jusqu'au miracle de la division de la mer des Joncs, où la mer fut changée en terre ferme], et il y a les miracles revêtus dans les voies de la nature. Parmi ces derniers eux-mêmes, on distingue deux modes. Dans le premier, les vêtements de la nature sont tels qu'on y reconnaît qu'ils ne sont qu'un vêtement pour le miracle qui s'y revêt. Ainsi des miracles de 'Hanoucca et de Pourim (et de même des miracles de la guéoula de Youd-Tèt Kislev et de Youd-Beth Tamouz) : bien qu'ils fussent revêtus dans les voies de la nature, le miracle qu'ils contenaient était néanmoins reconnaissable de manière manifeste (au point que « tous les confins de la terre ont vu »). Dans le second, les vêtements de la nature voilent et occultent le miracle qui s'y revêt. Parfois même, ils le voilent et l'occultent entièrement, au point qu'on ne reconnaît pas du tout qu'il s'agit d'un miracle : « celui à qui arrive le miracle ne reconnaît pas son miracle ».

Or, il est connu21 que la racine de la nature provient du Nom Elokim (Elokim a la même valeur numérique que hatéva [la nature]). Globalement, c'est la lumière qui remplit [memalé] les mondes, laquelle se revêt dans les mondes selon leur mesure. La racine des miracles, elle, provient du Nom Havayé. Globalement, c'est la lumière qui entoure [sovev] les mondes, laquelle est au-dessus des mondes. On en comprend que, pour les miracles qui ne sont pas revêtus dans la nature, la racine de leur épanchement est la révélation de Havayé Lui-même, qui est au-dessus du revêtement dans le Nom Elokim ; et que, pour les miracles revêtus dans la nature, la racine de leur épanchement est la révélation du Nom Havayé tel qu'il se revêt dans le Nom Elokim.

On comprendra cela par l'exemple de la faculté de la volonté chez l'homme (car la volonté est une image de la lumière qui entoure [sovev]), qui comporte deux degrés : la volonté qui est au-dessus de la raison, et la volonté qui se revêt dans la raison. Et dans cette dernière elle-même (la volonté revêtue dans la raison), il y a deux modes. Dans le premier, bien qu'elle soit revêtue dans la raison, on y reconnaît de manière manifeste qu'elle est essentiellement une volonté (qui est au-dessus de la raison). Dans le second, la volonté incline l'intellect de telle sorte que l'intellect lui-même se conforme à la volonté, et l'on ressent que, si l'on pense ainsi, c'est (non du fait de l'inclination de la volonté, mais) du fait de l'intellect. Il en va de même dans ce que l'image illustre, la révélation de la lumière qui entoure [sovev] : on y trouve l'équivalent des trois degrés mentionnés ci-dessus, qui sont la racine des trois sortes de miracles. Le miracle entièrement au-dessus de la nature ; le miracle revêtu dans la nature de telle sorte que le miracle qu'il contient est reconnaissable ; et le miracle revêtu dans la nature de telle sorte que la nature occulte le miracle qu'il contient.

Or, le mot nes [miracle] vient de l'idée d'« élévation » : par le miracle, la nature se trouve élevée et rehaussée. Mais cela vaut surtout pour les miracles revêtus dans la nature. Dans les miracles qui dépassent la nature, en effet, le Nom Havayé, qui transcende la nature, se révèle de telle sorte que la nature (qui procède du Nom Elokim) est batel [annulée] par cette révélation : c'est le bouleversement de l'ordre de la nature. Le miracle au sens d'« élévation », où la révélation du Nom Havayé fait que la nature (qui procède du Nom Elokim) s'élève dans la lumière du Nom Havayé, se trouve (surtout) dans les miracles revêtus dans la nature. Toutefois, même les miracles qui ne sont pas revêtus dans la nature sont appelés nes, au sens d'élévation. On en comprend que ces miracles-là aussi produisent une élévation et un rehaussement de la nature. En effet, le bouleversement de la nature opéré par le miracle ne porte que sur un détail, et non sur l'ensemble de la chose. Ainsi, dans le miracle de la division de la mer Rouge, le changement (le bouleversement de la nature) consista seulement en ce que les eaux se dressèrent « comme une digue » et « comme une muraille », mais la matière même de l'eau resta telle qu'elle était auparavant. Il s'ensuit que, dans ces miracles aussi, la révélation du Nom Havayé se revêt dans la nature de l'ensemble de la chose où le miracle s'est produit, et c'est ainsi que celle-ci se trouve élevée et rehaussée.

C'est le sens de cette parole : « Nous ne savons pas de quoi nous réjouir : du jour ou de HaKadoch Barou'h Hou. » Tout miracle comporte en effet les deux aspects, « le jour » et « HaKadoch Barou'h Hou ». L'élévation de la nature produite par le miracle, c'est « le jour ». Comme on l'a vu plus haut (sections 2 et 3), le miracle produit une élévation et un rehaussement du temps (le jour) où il s'est accompli. Quant au miracle lui-même, qui par essence dépasse la nature, son épanchement a sa racine dans l'Or Ein Sof [lumière infinie] qui est au-dessus des mondes (la lumière englobante [Or HaSovev]), tel qu'il éclaire et se révèle dans le monde sur le mode englobant et enveloppant : c'est « HaKadoch Barou'h Hou ». Comme cela est expliqué en plusieurs endroits, le nom de HaKadoch Barou'h Hou par lequel on Le désigne, béni soit-Il, se rapporte à l'essence de l'Or Ein Sof, sainte [kadoch] et séparée des mondes, telle qu'elle est attirée (barou'h vient du mot « épanchement ») dans les mondes sur le mode englobant et enveloppant. Et « nous ne savons pas de quoi nous réjouir : du jour ou de HaKadoch Barou'h Hou », car chacun des deux possède une supériorité que l'autre n'a pas. Au niveau de la lumière, le miracle lui-même (le bouleversement de la nature) est bien plus élevé que l'élévation de la nature qu'il produit. Le miracle lui-même (le bouleversement de la nature) est en effet la révélation de la lumière englobante qui est au-dessus des mondes, tandis que l'élévation de la nature produite par le miracle est la révélation de la lumière englobante telle qu'elle se revêt dans les mondes. Mais au niveau de la révélation, c'est l'élévation de la nature qui est supérieure. Car le miracle lui-même, la révélation de la lumière englobante, l'homme ne peut pas le saisir. C'est pourquoi les miracles sont appelés niflaot [prodiges] : un pélé [prodige] est ce que l'intellect ne saisit pas. Bien plus : quand l'homme voit un prodige, il en est stupéfait, et la stupéfaction relève de l'annulation de soi [bitoul]. Comme cela est expliqué en plusieurs endroits à propos des quatre personnes qui doivent exprimer leur reconnaissance, la hodaa [reconnaissance] (pour le miracle) relève du bitoul. Dans le monde, le miracle consiste en ce que la nature s'annule [le miracle vient de la révélation de l'essence de l'Or Ein Sof qui est au-dessus des mondes, et que le monde ne peut recevoir : il en résulte l'annulation de la nature du monde]. Il en va de même pour l'homme : par le miracle, il parvient à la hodaa et au bitoul. Il en va autrement de l'élévation de la nature, où la révélation du Nom Havayé, qui transcende la nature, s'est revêtue dans la nature elle-même. À son sujet, il est écrit : « Sachez que Havayé est Elokim » : c'est la connaissance et la compréhension. Or la joie se trouve précisément dans Bina [compréhension], tandis que dans 'Hokhma [sagesse], qui est au-dessus de la compréhension, la joie n'a pas sa place [certes, 'Hokhma est elle aussi intellect, mais elle n'est qu'un point général, qui n'est pas encore posé et développé ; on en comprend a fortiori ce qu'il en est du prodige, qui est au-dessus de l'intellect]. C'est pourquoi on pourrait penser se réjouir du jour. On peut ajouter que « le jour » est lumière et révélation (comme cela est expliqué longuement au début du maamar du Baal HaGuéoula). Tel est le sens de « se réjouir du jour » : si l'on pourrait penser se réjouir du jour où le miracle s'est accompli (l'élévation de la nature), c'est que cet aspect est « jour », lumière et révélation (qui parvient à la connaissance et à la compréhension).

Alors vint Chlomo, qui expliqua : « Nous serons dans l'allégresse et nous nous réjouirons en Toi » : « en Toi », en HaKadoch Barou'h Hou ; « en Toi », en Ta crainte, etc. Le sens de « en Toi », en HaKadoch Barou'h Hou (l'explication de Chlomo), est : en HaKadoch Barou'h Hou Lui-même, qui est au-dessus même de l'englobant [sovev]. Comme cela est expliqué en plusieurs endroits, « en Toi » signifie : en Toi, en Ton Essence. L'apport nouveau de Chlomo (« le plus sage de tous les hommes ») est que la racine des miracles est en Hachem Lui-même. La révélation du Nom Havayé, qui transcende la nature, s'est revêtue dans le Nom Elokim, dont la valeur numérique est celle de hatéva [la nature] (ce qui vaut pour tous les miracles, même ceux qui dépassent la nature, comme on l'a vu plus haut, section 6). Et même après s'être revêtue dans la nature, elle laisse voir de façon manifeste (y compris dans les miracles revêtus dans la nature, comme ceux de 'Hanoucca et de Pourim) qu'il s'agit d'un miracle (la révélation du Nom Havayé) qui transcende la nature. Tout cela vient de la puissance d'Hachem Lui-même, qui relie et unit deux contraires.

Voilà le lien entre les deux explications de « Nous serons dans l'allégresse et nous nous réjouirons en Toi » : « en Toi », c'est-à-dire en HaKadoch Barou'h Hou (selon l'explication du midrach), et « en Toi », c'est-à-dire en Ton Essence. Car la jonction et l'union de Kadoch [Saint] et de Barou'h [Béni] (sovev [la lumière qui entoure les mondes] et memalé [la lumière qui emplit les mondes]) se font par la force d'Hachem Lui-même. Le passouk « Nous serons dans l'allégresse et nous nous réjouirons en Toi » est cité dans le midrach à la suite des deux opinions (au sujet de la joie pour les miracles) : se réjouir en HaKadoch Barou'h Hou (dans le miracle lui-même, attiré de la lumière du sovev) ou se réjouir du jour (du fait que le sovev se revêt dans le memalé, ce par quoi le miracle se revêt dans la nature). Or l'apport nouveau de Chlomo est que la joie doit être « en Toi », en Ton Essence, qui joint les deux dimensions. C'est pourquoi il dit « en Toi », en HaKadoch Barou'h Hou (et non « en Toi », en Ton Essence) : la force d'Hachem Lui-même qui se révèle dans les miracles consiste précisément en ce qu'elle unit les deux aspects de Kadoch et de Barou'h.

Le midrach poursuit : « en Toi, dans Ta crainte ; en Toi, dans Ta Torah ; en Toi, dans Ta yechoua [délivrance] ». En effet, l'épanchement de l'essence se fait par la crainte. Comme il est expliqué en plusieurs endroits, il y a une différence entre l'amour et la crainte. Par l'amour, puisqu'il est existence et expansion, on atteint les révélations de l'Or Ein Sof (expansion) ; c'est précisément par la crainte, qui est annulation de soi, et jusqu'au bitoul qui procède de l'essence même de l'âme, qu'on atteint l'essence. Toutefois, le fait d'atteindre l'essence par la crainte demeure dans le voilement ; pour qu'il y ait révélation de l'essence, cela se fait par la Torah, « la Torah est lumière ». Car bien que le bitoul de la crainte procède de l'essence de l'âme, et que la racine des âmes soit plus haute que la racine de la Torah, la révélation de toute chose (y compris de la racine des âmes, telles qu'elles sont enracinées dans l'essence) se fait par la Torah.

Il faut ajouter ceci : puisque « Il regarda dans la Torah et créa le monde », tous les épanchements qui sont dans le monde se font par la Torah. Les deux dimensions du monde, celle qui est au-dessus de la nature (l'illimité) et celle de la nature (la limite), sont attirées des deux dimensions d'illimité et de limite qui sont dans la Torah. Comme il est expliqué en plusieurs endroits sur le passouk « Il s'enveloppe de lumière comme d'un manteau [salma] » : la partie révélée de la Torah [galya] (le manteau de la Torah) est dans la mesure et la limitation, tandis que la dimension intérieure de la Torah [pnimiyout haTorah] (la lumière de la Torah) est illimitée. Par l'union des deux dimensions dans la Torah, la partie révélée et la dimension intérieure formant une seule Torah, et surtout par une étude de la Torah telle que, dans l'étude du niglé, on ressente de manière manifeste la dimension intérieure de la Torah (« les merveilles qui sont dans la Torah »), est attirée dans le monde la jonction de ce qui est au-dessus de la nature avec la nature, de sorte que dans la nature aussi on ressente de manière manifeste les merveilles qui sont au-dessus de la nature.

C'est le sens de « en Toi, par Ta crainte ; en Toi, par Ta Torah ; en Toi, par Ton secours [yechoua] ». Il faut d'abord « par Ta crainte », qui attire l'essence. Vient ensuite « par Ta Torah » (« la Torah est lumière »), qui produit la révélation de l'essence. De là découle « en Toi, par Ton secours ». Ils se trouvaient dans une situation où ils avaient besoin d'un secours. Même par la suite (puisque l'on est encore en galout), ce secours se revêt des vêtements de la nature. On y discerne pourtant ouvertement, et de telle sorte que « toutes les extrémités de la terre ont vu », qu'il s'agit d'un miracle manifeste, au-dessus de la nature.

Le Midrach poursuit : « Rabbi Yits'hak dit : "en Toi", par les vingt-deux lettres que Tu nous as écrites dans la Torah. » En effet, si la Torah attire le secours de la manière décrite plus haut, c'est avant tout par ses lettres. Il y a là deux aspects. D'abord, la jonction de ce qui est au-dessus de la nature avec la nature se fait par la force de l'essence (comme on l'a vu plus haut), et les lettres de la Torah sont des récipients [kelim] pour l'épanchement de l'essence (comme l'explique le maamar du Baal HaGuéoula). Ensuite, la vitalité de chacun d'Israël vient de ce qu'il a une lettre dans la Torah. C'est pourquoi, pour qu'il y ait « exultons et réjouissons-nous en Toi » (car la joie est la révélation de la vitalité, jusqu'à la révélation de l'intériorité de la vitalité), il faut passer par les lettres de la Torah, d'où la vitalité est attirée vers chacun d'Israël.

Or, on sait que « la joie brise les limites ». Évidemment, les limites que la joie brise ne sont que celles du niveau où se situe cette joie. Ainsi, lorsque la joie des miracles provient des révélations de la lumière qui remplit et de celle qui entoure [Memalé et Sovev] (« jour » et « HaKadoch Barou'h Hou »), lesquelles relèvent du savoir (« nous ne savons pas »), les limites propres aux niveaux supérieurs au savoir demeurent. Il en va autrement de la joie de « exultons et réjouissons-nous en Toi », en Ton essence : il se produit une percée [porets], la percée de toutes les limites. Par là s'accroît encore la jonction du supra-naturel avec la nature, opérée par la révélation de l'essence. Tel est le sens de « Voici le jour qu'a fait l'Éternel, exultons et réjouissons-nous en lui » : par la joie de ce jour (sur le mode de « exultons et réjouissons-nous en Toi »), la guéoula reçoit un surcroît, et prend une forme plus élevée encore que la première fois (telle qu'elle avait été attirée d'en haut, avant la joie). Or, lors de la guéoula de Youd-Beth Tamouz, chacun d'Israël a été délivré, même « celui qui n'est appelé que du nom d'Israël ». C'est pourquoi le surcroît que la joie de la guéoula apporte chaque année à la guéoula s'étend lui aussi à chacun d'Israël, pour qu'il soit délivré de tout ce qui empêche et entrave la Torah et les mitsvot. Et puisque, comme on le sait, toutes les délivrances sont liées entre elles, car « toutes sont appelées guéoula », on peut dire que la joie de la célébration de la guéoula apportera aussi un surcroît à la guéoula future : « là, nous nous réjouirons en Lui », en Lui, c'est-à-dire en Son essence, à la venue de Machia'h, notre juste, très bientôt, vraiment.