גָּדוֹל יהי'

« Grande sera la gloire de cette dernière Maison, plus que la première » : il y a là deux explications. Selon le sens simple, « cette dernière Maison » désigne le second Beth HaMikdach, qui fut plus grand que le premier, tant par sa construction que par sa durée. Le Zohar rapporte en revanche que « cette dernière Maison » désigne le troisième Beth HaMikdach, qui sera bâti bientôt, de nos jours, et qui sera plus grand que le premier et que le second. Tous deux, en effet, sont inclus dans « (que la) première », car ni l'un ni l'autre n'a duré, alors que le troisième Beth HaMikdach subsistera d'une existence éternelle.

C'est ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Non pas comme Avraham, pour qui le verset [passouk] dit "montagne", ni comme Yits'hak, pour qui il dit "champ", mais comme Yaakov, qui l'a appelé "maison". » Le premier Beth HaMikdach correspond en effet à Avraham, le second à Yits'hak et le troisième à Yaakov. Le Likouteï Torah explique que le troisième Beth HaMikdach se rattache à Yaakov parce que l'attribut de Yaakov est la vérité, et que la vérité est ce en quoi l'interruption et le changement n'ont pas de prise.

Des peuples nombreux iront et diront : « Venez, montons à la montagne de Hachem, à la maison du D.ieu de Yaakov. »

Avraham appela ce lieu du nom de « Hachem verra », d'où l'on dit aujourd'hui : « Sur la montagne de Hachem, Il sera vu. »

Yits'hak sortit pour méditer dans le champ, à l'approche du soir ; il leva les yeux et vit : voici que des chameaux arrivaient.

Il appela ce lieu du nom de Beth-El ; mais auparavant, la ville s'appelait Louz.

b) Or, bien que le propos de nos Sages cité plus haut (« non pas comme Avraham, etc. ») parle du Beth HaMikdach, le Likouteï Torah, au même endroit, s'exprime ainsi : « Il y a trois guéoulot [délivrances] : la première guéoula par le mérite d'Avraham, la deuxième par le mérite de Yits'hak, la troisième par le mérite de Yaakov. » Et il y explique que la troisième guéoula est une guéoula éternelle.

L'explication, au sens simple, est la suivante : l'un des éléments essentiels de la guéoula est la construction du Beth HaMikdach. Quand une élévation s'ajoute au Beth HaMikdach, la guéoula s'en trouve plus élevée. C'est pourquoi le Likouteï Torah relie la supériorité de la troisième guéoula à celle du troisième Beth HaMikdach.

On peut ajouter ceci : si le Likouteï Torah parle de la supériorité de la troisième guéoula, c'est parce que la troisième guéoula est plus élevée encore que la supériorité du troisième Beth HaMikdach. On le comprend du fait que la guéoula (le rassemblement des exilés) aura lieu après la construction du Beth HaMikdach. Seulement, cette supériorité-là vient elle aussi par le troisième Beth HaMikdach (c'est pourquoi (le Likouteï Torah) la déduit de la supériorité du troisième Beth HaMikdach), car la construction du troisième Beth HaMikdach contiendra tous les éléments et toutes les qualités qui viendront ensuite.

D'après ce qu'écrit le Zohar sur l'ordre des événements de l'avenir, à savoir que la résurrection des morts est le dernier de tous, on peut dire que la supériorité du troisième Beth HaMikdach [la vérité, en laquelle l'interruption et le changement n'ont pas de prise] se révélera surtout à la résurrection des morts, car il y aura alors une vie éternelle.

On peut relier cela à ce qui est dit : « Il nous fera revivre après deux jours ; le troisième jour, Il nous relèvera et nous vivrons devant Lui. » « Le troisième jour » reçoit en effet deux explications : il désigne le troisième Beth HaMikdach, et il désigne la résurrection des morts. Ce qui relie les deux explications, c'est qu'à la résurrection des morts se révélera la supériorité du troisième Beth HaMikdach. « Il nous fera revivre après deux jours ; le troisième jour, Il nous relèvera et nous vivrons devant Lui. »

c) Pour le comprendre, rappelons d'abord ce que nos Sages ont dit : « Le lion [ari] est monté sous la constellation du Lion et a détruit Ariel, etc., afin que vienne le lion sous la constellation du Lion et qu'il rebâtisse Ariel. » On en comprend que « Grande sera la gloire de cette dernière Maison, plus que la première » vaut même si le premier Beth HaMikdach n'avait pas été détruit et avait eu une existence éternelle. C'est pourquoi « le lion est monté, etc., et a détruit Ariel » : pour que vienne le lion et qu'il rebâtisse Ariel, afin qu'il soit plus grand que le premier (même si celui-ci avait eu une existence éternelle).

Il en va de même de la supériorité des ceux qui reviennent vers Hachem [baalei téchouva] sur les tsadikim. Le service des tsadikim (même de ceux qui n'ont pas de yétser hara, si bien qu'une faute est chez eux inconcevable et que leur service a le caractère d'une existence éternelle) atteint l'ordre naturel de la création [héb. hichtalchelout], tandis que le service des baalei téchouva se situe au-dessus de la hichtalchelout.

C'est le sens de « le lion est monté et a détruit Ariel, afin que vienne le lion et qu'il rebâtisse Ariel ». On sait en effet que « que vienne le lion » [il s'agit de HaKadoch Barou'h Hou, à propos de qui le passouk dit : « Le lion a rugi, qui ne craindrait ? »] désigne la révélation de la couronne [Kéter], qui est au-dessus de la hichtalchelout.

Et l'on peut ajouter ceci. Même selon l'enseignement de nos Sages, de mémoire bénie, d'après lequel, lorsqu'ils montèrent de Babylone, cet édifice (le troisième Beth HaMikdach) aurait dû être construit, le troisième Beth HaMikdach qui sera bâti aux temps futurs (après le second) sera néanmoins plus grand. En effet, lorsqu'ils montèrent de Babylone (après la destruction du premier Beth HaMikdach et la réparation de celle-ci), ils étaient déjà semblables à des ceux qui reviennent vers Hachem [baalei téchouva]. Mais la téchouva comporte de multiples degrés. C'est pourquoi le second Beth HaMikdach fut lui aussi détruit : par le service accompli dans la galout qui suivit sa destruction, on parviendrait à la perfection de la téchouva. Ainsi, « la gloire de cette dernière maison sera grande », d'une perfection absolue.

Cela permet d'expliquer ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit sur le passouk « Écoutez la parole de D.ieu, maison de Yaakov » : « Écoutez les paroles de Torah avant d'avoir à écouter les paroles de prophétie ; écoutez les paroles de prophétie avant d'avoir à écouter les paroles de remontrance, etc. » (Et le texte conclut : « Que vos corps écoutent avant que vos os [garmeikhon] n'aient à écouter : "Ossements desséchés, écoutez la parole de D.ieu". »)

A priori, quand il est dit « Écoutez les paroles de Torah avant d'avoir à écouter les paroles de prophétie », on peut l'expliquer ainsi : les paroles de prophétie ont pour fonction d'enjoindre l'observance des paroles de la Torah. Si l'on avait écouté les paroles de Torah, on n'aurait donc pas eu besoin des paroles de prophétie. Il en va de même au sein des paroles de prophétie elles-mêmes : si l'on avait écouté les paroles de prophétie des premiers prophètes, qui enjoignaient l'observance des paroles de la Torah sans prendre la forme d'une remontrance, on n'aurait pas eu besoin des paroles de remontrance (et il en va de même pour les étapes qui suivent). Mais la conclusion, « avant que vos os n'aient à écouter, etc. », est incompréhensible. Comment peut-on dire que, si l'on avait écouté les paroles de Torah ou les paroles de remontrance, etc., on n'aurait pas mérité, à D.ieu ne plaise, la résurrection des morts ?

On peut proposer l'explication suivante : grâce à la descente qu'a constituée le fait de ne pas avoir écouté les paroles de Torah, etc., la résurrection des morts aura lieu d'une manière plus élevée. Il en va comme du troisième Beth HaMikdach : parce qu'il viendra après la descente qu'a été la destruction du second, il sera plus grand.

4) Et l'explication de la supériorité du troisième Beth HaMikdach sur le premier et le second (y compris sur le second tel qu'il aurait dû être, selon le plan du troisième) se comprendra en exposant d'abord la supériorité du Beth HaMikdach en général. Elle inclut aussi la supériorité de l'emplacement du Beth HaMikdach : cet emplacement (même avant la construction du Beth HaMikdach) est plus élevé que l'espace du monde entier, comme il est dit : « Combien ce lieu est redoutable ! Ce n'est autre que la maison d'Elokim », ce qu'Onkelos traduit : « Ce n'est pas un lieu ordinaire [atar hedyot]. »

L'espace du monde entier est un « lieu ordinaire », car il a été créé par les dix paroles [assara maamarot], appelées « paroles ordinaires » [milin dehedyota]. L'emplacement du Beth HaMikdach, lui, n'est pas un « lieu ordinaire » [bien que l'emplacement du Beth HaMikdach ait été lui aussi créé par les dix paroles ; bien plus, le commencement et l'essentiel de la création par les dix paroles fut la création de la pierre de fondation [even chetiya] qui se trouve dans le Beth HaMikdach, et c'est à partir d'elle que le monde entier fut fondé]. En effet, à propos des dix paroles, il est dit : « Et Elokim dit », tandis que dans l'emplacement du Beth HaMikdach se révélait le Nom Havayé, comme il est dit : « En vérité, Havayé est en ce lieu. »

Cela demande cependant une explication. A priori, la supériorité de l'emplacement du Beth HaMikdach sur l'espace du monde entier tient à la révélation qui se produisait dans le Beth HaMikdach, et non au lieu lui-même, puisque l'emplacement du Beth HaMikdach a lui aussi été créé par les dix paroles (les « paroles ordinaires »). Or « ce n'est pas un lieu ordinaire » signifie que c'est le lieu lui-même qui n'est pas un lieu ordinaire.

Le point essentiel de l'explication repose sur ce qui est écrit dans le Tanya : la venue à l'être du monde procède du Nom Havayé (Havayé a le sens de « qui fait être » [mehavé]). Toutefois, si la venue à l'être procédait du Nom Havayé lui-même, le monde serait batel [annulé] dans son existence même. C'est pourquoi la venue à l'être s'est faite, en pratique, par le Nom Elokim. La venue à l'être de l'emplacement du Beth HaMikdach, elle, s'est faite de telle sorte que le Nom Elokim n'y voile pas le Nom Havayé. Tel est le sens de « ce n'est pas un lieu ordinaire » : dans l'emplacement du Beth HaMikdach, on percevait de façon manifeste la venue à l'être telle qu'elle procède du Nom Havayé.

En effet, lorsque la chose qui vient à l’existence est proche de ce qui la fait exister, elle vient à l’existence d’elle-même. Il en est ainsi de la cause et de l’effet : comme l’effet est à la mesure de la cause, il en procède de lui-même [de même pour l’intellect et les attributs affectifs de l’âme [midot] : l’attribut étant à la mesure de l’intellect, la méditation fait naître d’elle-même l’attribut qui lui correspond]. Il en va de même de la lumière et du luminaire : la lumière étant le dévoilement du luminaire, elle en est produite d’elle-même.

En revanche, lorsque la chose qui vient à l’existence est éloignée de ce qui la fait exister, sa venue à l’existence se fait par voie de revêtement : ce qui la fait exister doit s’y appliquer et s’efforcer de la faire exister.

[La raison en est que, dans la venue à l’existence qui se fait d’elle-même, l’accent porte avant tout sur le dévoilement de la source. C’est pourquoi l’effet, bien qu’il procède de lui-même de la cause (car même dans le rapport de cause à effet, l’effet n’est pas le dévoilement de la cause, mais une entité propre), laisse néanmoins sentir la cause en lui : ainsi de l’intellect et des midot, où l’intellect se fait sentir dans les attributs. En revanche, pour que vienne à l’existence une chose éloignée de sa source, il faut précisément la voie du revêtement. Le revêtement consiste en effet (non pas en ce que la source se dévoile, mais au contraire) en ce qu’elle se revêt (et s’applique) pour faire exister une chose nouvelle. Aussi la chose qui vient à l’existence par revêtement est-elle éloignée de sa source, au point que sa source ne s’y fait pas sentir.

On peut dire qu’il en va comme du koa'h [la faculté d’accomplir] et du poal [l’acte accompli]. L’une des raisons pour lesquelles l’acte n’est pas attiré du koa'h de lui-même, mais par voie de revêtement (le koa'h accomplissant l’acte), est que l’acte est éloigné du koa'h. On sait en effet que l’acte est une nouveauté par rapport au koa'h : le koa'h étant spirituel et l’acte matériel, l’acte attiré du koa'h est (comme) une venue à l’existence nouvelle (à la manière de l’être tiré du néant [yech méayin]). Et le propre du koa'h est d’avoir le pouvoir d’accomplir une chose nouvelle.

On comprend ainsi que, si l’acte fait connaître le koa'h, c’est par l’intermédiaire de l’acte qu’on connaît le koa'h. Mais dans l’acte lui-même, le koa'h ne se fait pas sentir : le koa'h étant spirituel et l’acte matériel, le koa'h spirituel ne se dévoile pas dans l’acte matériel.

On peut ajouter que, si le koa'h ne se fait pas sentir dans l’acte, cela ne tient pas seulement à l’acte (qui est sans commune mesure avec le koa'h), mais aussi au koa'h lui-même. Puisque l’action du koa'h consiste à produire une chose nouvelle, qui n’est pas à sa mesure (comme on l’a dit plus haut), l’épanchement [hamchakha] du koa'h vers l’action est un épanchement voilé [car produire une chose nouvelle, qui n’est pas à la mesure de sa source, se fait par le voilement de la source : c’est précisément une fois interrompu le dévoilement de la source que peut exister une chose qui n’est pas à sa mesure]. Aussi l’acte qui procède du koa'h est-il tel que le koa'h ne s’y fait pas sentir.

Il en va de même en haut : la venue à l’existence qui procède du Nom Elokim, et qui se fait par voie de revêtement, est telle que le koa'h qui fait exister ne se fait pas sentir dans les créatures. C’est pourquoi les créatures issues du Nom Elokim sont une existence [metsiout], et leur annulation de soi [bitoul] n’est qu’un bitoul hayech [annulation de l’être]. La venue à l’existence qui procède du Nom Havayé, et qui se fait d’elle-même, est telle que le koa'h qui fait exister est dévoilé dans les créatures. C’est pourquoi le bitoul des créatures issues du Nom Havayé est un bitoul bimetsiout [annulation de l’existence même].

Or, on sait que lorsque les discours de 'Hassidout donnent deux images [mechalim] (ou davantage) pour une même notion, c’est parce que l’image [machal] ne correspond pas en tous ses détails à ce qu’elle illustre [nimchal]. On donne donc deux images (et davantage), chacune éclairant certains détails de ce qu’elle illustre.

Il en va de même dans notre sujet. Pour montrer que, dans la venue à l'être qui se fait d'elle-même [bederekh mimeila], ce qui vient à l'être est proche de ce qui le fait être, on apporte deux exemples [mechalim] : celui de la cause et de l'effet, et celui de la lumière et du luminaire. La raison en est que, dans la chose illustrée [nimchal], même la venue à l'être qui se fait d'elle-même produit une chose nouvelle, sans rapport avec la source qui la fait être. On le comprend aussi de ce que, même pour la venue à l'être issue du Nom Havayé, il est écrit : « car Il ordonna et ils furent créés [nivraou] ». Or le terme création [Beria] désigne la venue à l'être de l'être à partir du néant [yech méayin], et l'être tiré du néant est sans commune mesure.

Quant au fait que la venue à l'être issue du Nom Havayé se fait de telle sorte qu'il est révélé dans les créatures venues de lui (comme on l'a vu plus haut, au paragraphe 4), cela signifie qu'il se ressent en elles qu'elles ne sont pas une existence par elles-mêmes. Toute leur existence consiste en ceci : la lumière divine les fait venir du néant à l'être. Par ce ressenti, elles sont bételim [annulées] envers leur source. Mais cela ne veut pas dire qu'il soit révélé dans les créatures elles-mêmes (leur nature et leur degré). Puisque les créatures sont sans commune mesure avec lui, il n'est pas concevable que se révèle en elles une lumière qui n'a aucune mesure commune avec elles, de même qu'il n'est pas concevable que la force spirituelle se révèle dans une action matérielle (comme on l'a vu plus haut, au même endroit).

[Il faut ajouter ceci. Pour le koa'h [la faculté d'accomplir] et le poal [l'acte accompli], puisque le koa'h a pour fonction d'agir et que son action se fait par revêtement [hitlabchout], le koa'h se révèle du fait même qu'il produit l'action (seulement, il ne se révèle pas dans l'action elle-même). Il n'en va pas de même pour la venue à l'être issue du Nom Havayé. Celle-ci se fait d'elle-même, ce qui indique qu'il est au-delà [moufla] de toute notion de venue à l'être. Il ne se révèle donc pas, même par la venue à l'être des créatures, puisqu'il est au-delà de toute notion de venue à l'être.]

C'est pourquoi l'exemple de la cause et de l'effet ne correspond pas exactement à la chose illustrée. Dans la cause et l'effet, la proximité de l'effet avec la cause consiste en ce que l'effet est à la mesure de la cause, et que la révélation de la cause se trouve dans l'effet lui-même. [Ainsi de l'intellect et des midot (attributs affectifs de l'âme), qui sont cause et effet : dans la mida elle-même, on reconnaît l'intellect qui l'a engendrée. Quand on s'éveille d'amour pour une chose parce qu'on a compris et saisi par son intellect que cette chose est bonne pour soi, on ressent dans l'amour lui-même que cet amour pour la chose vient du bien qui est en elle. Et la forme de l'amour suit la forme du bien de la chose.]

Pour expliquer que, même lorsque ce qui vient à l'être est sans commune mesure avec la source qui le fait être, il est néanmoins proche de sa source, on recourt à l'exemple de la lumière et du luminaire. La lumière n'est qu'un rayonnement [haara], sans commune mesure avec le luminaire [c'est pourquoi le luminaire ne se révèle pas dans la lumière : par la lumière, on ne connaît que l'existence du luminaire, et non son essence]. Elle est pourtant proche du luminaire : sa source se ressent en elle, et elle est batel envers lui.

Mais l'exemple de la lumière et du luminaire ne suffit pas non plus. Dans la lumière et le luminaire, la proximité de la lumière avec le luminaire et son annulation de soi [bitoul] envers lui sont tels que la lumière n'est pas du tout une existence : tout ce qu'elle est, c'est la révélation du luminaire. Il n'en va pas de même pour la chose illustrée. Même pour la venue à l'être issue du Nom Havayé, il est écrit : « car Il ordonna et ils furent créés », et la Beria est (non pas une expansion et une révélation de la source, mais) la venue à l'être d'une chose [davar].

On le comprend aussi de ce qui est écrit dans le Tanya : même si la venue à l'être s'était faite à partir du Nom Havayé, sans la contraction, occultation [tsimtsoum] du Nom Elokim, les créatures seraient venues du néant à l'être (seulement, elles auraient alors été bételim de manière absolue, comme le bitoul de l'éclat du soleil dans le soleil).

Pour expliquer que même l'existence d'une chose est proche de sa source, on recourt à l'exemple de la cause et de l'effet. L'effet est une existence, et non une révélation de la cause ; il est pourtant proche de la cause.

On peut proposer l'explication suivante. Pourquoi l'exemple de la cause et de l'effet est-il apporté avant celui de la lumière et du luminaire ? Parce que la nouveauté essentielle dans le fait que les créatures venues du Nom Havayé sont bételim envers Havayé réside en ceci : bien qu'elles soient des créatures (l'existence d'une chose), la lumière du Nom Havayé se ressent en elles de façon révélée. Or cela ne se comprend précisément que par l'exemple de la cause et de l'effet. Seulement, pour expliquer que la révélation de la source se trouve aussi dans une chose sans commune mesure avec la source, on ajoute l'exemple de la lumière et du luminaire.

Or, il est connu que si le monde est délimité par les limites de l'espace et du temps, c'est parce que sa venue à l'être se fait par le Nom Elokim. S'il était venu à l'être à partir du Nom Havayé (« Il était, Il est et Il sera, ensemble »), il ne serait pas délimité par la limite de l'espace et du temps.

C'est le sens de ce qui est écrit à propos du Beth HaMikdach : « En vérité, Havayé est en ce lieu [makom] ». Car dans le Beth HaMikdach, le lieu était au-delà de la limite de l'espace : « l'emplacement de l'Arche n'était pas compris dans la mesure ».

Seulement, la révélation qui brillait dans le Beth HaMikdach était la révélation du Nom Havayé telle qu'elle brille dans le Nom Elokim. Le Nom Havayé, tel qu'il est en lui-même, est au-delà de la limite de l'espace. Le Saint des saints [Kodech HaKodachim] était un lieu mesuré et limité (vingt coudées sur vingt coudées), l'Arche aussi avait une mesure spatiale (deux coudées et demie de long et une coudée et demie de large), et pourtant « l'emplacement de l'Arche n'était pas compris dans la mesure » : c'est là l'union de Havayé et d'Elokim.

Il faut cependant comprendre. Même dans la venue à l'être issue du Nom Havayé, c'est une chose nouvelle qui vient à l'être, sans rapport avec la source qui la fait être [et la révélation du Nom Havayé dans le monde venu de lui ne porte que sur le bitoul : il se ressent en eux que leur existence consiste seulement en ce que la lumière divine les fait être à chaque instant]. Dès lors, même le monde tel qu'il vient à l'être à partir du Nom Havayé devrait, semble-t-il, comporter la limitation du temps et de l'espace.

5722 [1961-1962], maamar commençant par « Grande sera la gloire de cette Maison »

On peut proposer l'explication suivante, en posant d'abord ceci. On dit que Havayé est « Il était, Il est et Il sera » (simultanément), et « était, est et sera » relève du temps. On en comprend que le monde lui aussi, tel qu'il est amené à l'existence par le Nom Havayé, comporte la notion de temps. Seulement, le temps de ce monde-là est tel que le passé, le présent et l'avenir y sont comme un.

Il en va de même pour l'espace [makom] : le monde lui aussi, tel qu'il est amené à l'existence par le Nom Havayé, comporte la notion d'espace, mais les six extrémités [chech ketsavot] de l'espace y sont comme une.

Sur cette base, on peut dire ceci. Le temps et l'espace du monde, tel qu'il est amené à l'existence par le Nom Havayé, ne sont pas soumis à la limitation et à la division (bien que ce monde lui aussi soit sans commune mesure avec la source qui l'amène à l'existence), et la raison en est l'annulation de soi [bitoul] qui est en lui. En effet, ce qui fait l'essence du passé, du présent et de l'avenir (et de même celle des six extrémités) n'est pas leur propre existence, mais le fait que Havayé les amène à l'existence. C'est pourquoi ils ne se contredisent pas l'un l'autre et sont comme un.

Sur cette base, il faut dire ceci. Il est expliqué en plusieurs endroits que l'espace du Saint des saints [Kodech HaKodachim] procède du Nom Elokim (bien que cet espace lui aussi fût au-delà de la définition de l'espace). La raison en est que l'espace du Saint des saints (vingt coudées sur vingt coudées) était soumis à la division : chaque coudée se trouvait en un autre endroit, et la division de l'espace procède du Nom Elokim. C'est en ce sens que « l'emplacement de l'Arche [aron] ne fait pas partie de la mesure » constitue l'union de Havayé et d'Elokim. La limitation et la division de l'emplacement de l'Arche relèvent d'Elokim. Le fait qu'il ne faisait pas partie de la mesure relève de la révélation du Nom Havayé, qui rayonnait ouvertement dans l'espace amené à l'existence par le Nom Elokim : c'est l'union de Havayé et d'Elokim.

[…] relève du Nom Elokim. […] du Nom Havayé, qui a resplendi de façon dévoilée dans le lieu venu à l'existence par le Nom Elokim : l'union de Havayé et d'Elokim. « Assurément, Havayé est en ce lieu ».

Il faut cependant comprendre ceci. Si la division de l'espace et du temps relève du Nom Elokim, c'est parce que le temps et l'espace, tels qu'ils viennent à l'existence par le Nom Elokim, sont une existence [metsiout]. En effet, lorsqu'on perçoit que le contenu des six directions de l'espace, et du passé, du présent et de l'avenir du temps, est que la Divinité les fait exister, ils ne font tous qu'un (comme expliqué plus haut, au paragraphe 6). Comment est-il alors possible qu'au lieu de l'Arche, un lieu pris dans la division, ce qui montre qu'il est une existence, se produise le dévoilement du Nom Havayé (« le lieu de l'Arche ne relevait pas de la mesure ») ?

Le point central de l'explication est le suivant. La contraction, occultation [tsimtsoum] et l'occultation du Nom Elokim n'existent qu'à l'égard des créatures. À l'égard du Nom Havayé, en revanche, il n'y a aucune occultation. C'est pourquoi, même après que le Nom Havayé s'est revêtu du Nom Elokim, ce qui fait du monde une existence, cette existence ne constitue pourtant pas un voile pour Havayé. Bien plus, dans cette existence elle-même (produite par le voilement du Nom Elokim), qui engendre la division de l'espace et du temps, resplendit le dévoilement du Nom Havayé : le contenu même du monde, c'est que Havayé le fait exister.

On connaît l'exemple du maître et de l'élève. Quand l'élève est sans commune mesure avec le maître, le maître doit voiler l'essence de son intelligence pour n'en laisser que l'extériorité. Et cette extériorité même, il doit encore la limiter et la voiler dans des vêtements, des explications et des exemples. Or ce tsimtsoum et ce voilement n'existent qu'à l'égard de l'élève, non à l'égard du maître : le maître voit l'essence de son intelligence même dans l'extériorité, et jusque dans les vêtements et les exemples.

Il faut ajouter ceci. Dans l'exemple du maître et de l'élève, si le tsimtsoum n'occulte pas à l'égard du maître, c'est qu'après le tsimtsoum l'intériorité de l'intelligence resplendit chez lui même dans l'extériorité et même dans les vêtements. Il n'en va pas de même en haut. Que le tsimtsoum ne soit pas à prendre littéralement (c'est-à-dire que le tsimtsoum ne voile pas à l'égard de l'Or Ein Sof [lumière infinie]) comporte deux aspects. Le premier : après le tsimtsoum, l'Or Ein Sof resplendit dans un dévoilement véritable dans le lieu de l'espace vacant [makom he'halal], comme avant le tsimtsoum. Le second : même au moment du tsimtsoum, le tsimtsoum n'occulte pas à Son égard, comme les discours [derouchim] l'expliquent longuement.

Cela permet de comprendre mieux encore que, même dans l'existence produite par le voilement du Nom Elokim, resplendit le dévoilement du Nom Havayé. Dans l'exemple du maître et de l'élève, en effet, le tsimtsoum lui-même est un voilement, y compris à l'égard du maître : au moment du tsimtsoum, l'intelligence se voile aussi chez le maître. C'est pourquoi, même après le tsimtsoum, quand le maître voit l'essence de son intelligence jusque dans les vêtements et les exemples, cela ne concerne pas les vêtements eux-mêmes. En haut, au contraire, même le tsimtsoum lui-même ne voile pas à l'égard de l'Or Ein Sof. C'est pourquoi le dévoilement du Nom Havayé resplendit aussi dans l'existence elle-même.

Sur cette base, on comprendra mieux encore l'expression « lèt din atar hedyot » [« ce n'est pas un lieu profane »] : le lieu du Mikdach n'est pas un lieu profane [et de même l'expression « le lieu de l'Arche ne relevait pas de la mesure » : le lieu ne relève pas de la mesure]. C'est que le dévoilement du Nom Havayé se trouve dans le lieu lui-même.

L'explication plus profonde de « ce n'est pas un lieu profane » se comprendra si l'on pose d'abord ceci. Sur l'union de Havayé et d'Elokim, « Havayé et Elokim sont tout un », il existe globalement deux explications. Selon l'une, le Nom Elokim (le tsimtsoum) a lui aussi pour fonction de dévoiler : c'est par le tsimtsoum et le voilement du Nom Elokim que le dévoilement du Nom Havayé peut être attiré vers le bas. Selon une autre explication, les deux Noms, Havayé et Elokim, sont des Noms de HaKadoch Barou'h Hou, qui est au-dessus de l'un comme de l'autre ; seulement, Il a voulu, béni soit-Il, que Son dévoilement se fasse selon les deux lignes de l'infini et de la limite (dévoilement et tsimtsoum).

Dès lors, on peut ajouter une explication au fait qu'en haut le tsimtsoum lui-même ne voile pas à l'égard de l'Or Ein Sof (en plus de l'explication donnée dans les discours) : puisque même le tsimtsoum du Nom Elokim ne fait qu'un avec Havayé, il ne peut pas constituer un voile pour l'Or Ein Sof. Cela permet aussi d'expliquer plus en profondeur l'expression « ce n'est pas un lieu profane » : le lieu du Mikdach n'est pas un lieu profane [et de même, le lieu de l'Arche ne relevait pas de la mesure], car le dévoilement de ce qui est au-dessus du lieu, qui resplendissait dans le lieu, venait du lieu lui-même.

On peut dire que cette notion, « il n'y a pas là de lieu profane », se révélera dans le troisième Beth HaMikdach. Voici de quoi il s'agit. Le premier et le second Beth HaMikdach correspondent aux quatre lettres du Nom Havayé, qui font allusion aux dix séfirot [le premier Beth HaMikdach est le hé supérieur (Bina), par lequel se révèle le youd ('Hokhma) ; le second Beth HaMikdach est le hé inférieur (Malkhout), par lequel se révèle le vav (Zeïr Anpin)]. Le troisième Beth HaMikdach, lui, est le Kéter. C'est ce qui a été cité plus haut (§ 3) : « Que vienne le lion », c'est la révélation du Kéter, qui se tient au-dessus de l'enchaînement des mondes [hichtalchelout].

Or, dans les dix séfirot, la révélation et le voilement qu'elles comportent (lumières et récipients [orot vekelim]) sont deux réalités distinctes. Le fait que ces deux réalités, révélation et voilement, soient des Noms de HaKadoch Barou'h Hou, qui est au-dessus de l'une et de l'autre, vient de la révélation du Kéter, qui se tient au-dessus de l'enchaînement des mondes. En effet, la division des séfirot ('Hokhma, Bina, etc.) existe (principalement) dans les séfirot révélées d'Atsilout. Les dix séfirot cachées dans le Kéter, en revanche, y sont incluses comme une seule. Il en va de même pour la division entre lumières et récipients (révélation et voilement) : dans les dix séfirot cachées, elles (les lumières et les récipients) sont unies.

Sur cette base, on peut dire que le sens véritable de « il n'y a pas là de lieu profane » se révélera dans le troisième Beth HaMikdach : le lieu lui-même y sera comme un récipient pour la révélation de ce qui est au-dessus du lieu. Car alors sera attiré, de manière révélée, aussi dans les Noms Havayé et Elokim tels qu'ils sont dans l'enchaînement des mondes [et par là aussi dans les deux réalités, ce qui est au-dessus du lieu et le lieu, y compris telles qu'elles sont en bas, dans ce monde matériel], le fait que l'un et l'autre sont des Noms de HaKadoch Barou'h Hou, qui est au-dessus des deux, et que tout est un.

Cela permet de comprendre ce qui est écrit en plusieurs endroits (cité plus haut, § 1) : ce qui fait la grandeur du troisième Beth HaMikdach, c'est qu'il subsistera éternellement. La chose fait pourtant difficulté à première vue. L'éternité aurait pu exister déjà dans le premier Beth HaMikdach (comme on l'a cité plus haut, § 3). Comment peut-on dire alors que c'est là ce qui fait la grandeur du troisième ?

On peut proposer l'explication suivante. L'éternité qui aurait pu exister dans le premier Beth HaMikdach venait (principalement) de la révélation de ce qui est au-dessus du temps. L'éternité qui sera dans le troisième Beth HaMikdach apporte une nouveauté : le temps lui-même en sera aussi un récipient. Voilà pourquoi ce qui fait la grandeur du troisième Beth HaMikdach, c'est qu'il subsistera éternellement. Le sens véritable de l'illimité [beli guevoul] (l'éternité) est en effet que l'éternité ne vienne pas seulement de l'épanchement d'en haut, mais que le bas en soit le récipient. Or cette « éternité »-là n'existera que dans le troisième Beth HaMikdach.

Par la révélation de l'union de Havayé et d'Elokim (de la manière décrite plus haut) qui aura lieu dans le (troisième) Beth HaMikdach, le lieu (qui a été amené à l'existence par le Nom Elokim) y sera lui aussi un récipient pour la révélation de Havayé, qui est au-dessus du lieu. Par elle, un reflet de cette révélation sera attiré aussi dans le monde entier.

Cette révélation aura lieu principalement lors de la guéoula qui suivra la construction du Beth HaMikdach. Pourquoi la guéoula future sera-t-elle une guéoula éternelle, après laquelle aucune galout n'est plus possible ? Parce que le monde sera un récipient pour la guéoula. Likouteï Torah l'explique ainsi : la troisième guéoula viendra par le mérite de Yaakov, dont l'attribut est celui de la vérité, qui ne connaît aucun changement. Car le sens véritable de l'illimité (l'attribut de vérité) est que le bas en soit le récipient.

Il en va de même pour le rassemblement des exilés [kibouts galouyot] (de la guéoula), qui se fera depuis les six extrémités (du lieu) : « מִמִּזְרָח אָבִיא זַרְעֶךָ וּמִמַּעֲרָב אֲקַבְּצֶךָּ אָמַר לְצָפוֹן תֵּנִי וּלְתֵימָן אֶל תִּכְלָאִי הָבִיאִי בְּנֵי מֵרָחוֹק וּבְנוֹתַי מִקְצֵה הָאָרֶץ - De l'orient J'amènerai ta descendance, et de l'occident Je te rassemblerai. Je dirai au nord : Donne ! et au midi : Ne retiens pas ! Amène Mes fils de loin [merakhok] et Mes filles de l'extrémité [mikétsé] de la terre ». On peut dire que « loin » et « extrémité » correspondent aux deux extrémités du haut et du bas. On peut dire aussi que le rassemblement des exilés depuis les six extrémités se fera de telle sorte que les six extrémités elles-mêmes y prêteront leur concours. « Ne crains pas, car Je suis avec toi : de l'orient J'amènerai ta descendance, et de l'occident Je te rassemblerai. Je dirai au nord : Donne ! et au midi : Ne retiens pas ! Amène Mes fils de loin et Mes filles de l'extrémité de la terre. »

Or, la révélation qui sera attirée dans le monde ne sera qu'un reflet de celle du Beth HaMikdach lui-même. L'épanchement dans le monde comporte pourtant un avantage. Dans le Beth HaMikdach lui-même, il n'y a pas de lieu profane : aussi l'union de Havayé et d'Elokim qui s'y trouve ne laisse-t-elle guère percevoir qu'elle procède aussi du Nom Elokim. Ce fait (que l'union procède aussi du Nom Elokim) se révèle principalement lorsqu'un reflet de la révélation du Beth HaMikdach est attiré dans le monde, qui est un lieu profane.

Dès lors, on peut expliquer l'avantage de la guéoula sur le Beth HaMikdach [c'est pourquoi la guéoula viendra après la construction du Beth HaMikdach, comme on l'a dit plus haut, § 2] : comme on l'a dit, c'est (principalement) lors de la guéoula que la révélation du Beth HaMikdach sera attirée dans le monde.

Et l'essentiel de la révélation de l'union de Havayé et d'Elokim (une union qui s'opère aussi du côté d'Elokim) aura lieu lors de la résurrection des morts, qui suit le rassemblement des exilés et vient en dernier de tout. Car la révélation qui se produira dans le monde (la délivrance de la galout et le rassemblement des exilés) est une révélation limitée (comparée aux révélations qui auront lieu à l'avenir) ; comme on l'a dit plus haut, elle n'est qu'un reflet de la révélation du Beth HaMikdach. Mais lors de la résurrection des morts, quand la vitalité du corps proviendra du Sovev [la lumière qui entoure tous les mondes] [plus élevé que la vitalité de la Nechama, si bien que la Nechama sera nourrie par le corps], il y aura les deux avantages : une révélation illimitée (Sovev), et cette révélation se fera dans le corps, dont la racine est issue du Nom Elokim.

Tel est le sens de « Plus grande sera la gloire de cette dernière Maison que celle de la première ». Certes, la guéoula future comportera de très nombreux éléments, jusqu'à la résurrection des morts, qui vient en dernier de tout. L'accent principal porte pourtant sur « la gloire de cette dernière Maison », car la racine de tous ces éléments sera dans le Beth HaMikdach, et c'est de lui qu'ils seront attirés dans le monde (comme on l'a dit plus haut, section 2).

C'est aussi l'une des raisons pour lesquelles la première action de Machia'h (une fois qu'il sera présumé être le Machia'h [be'hezkat Machia'h]) est la construction du Beth HaMikdach : elle est la racine de tout ce qui viendra ensuite. Puisse-t-il en être ainsi et, surtout, que tout cela arrive très bientôt, réellement.

Maamar « Gadol yihyé kevod habayit hazé » [« Plus grande sera la gloire de cette Maison »], 5722. Notes du texte hébreu original Publié dans le kountrass « Chabbat Na'hamou 5750 », en vue du saint Chabbat de la paracha Vaet'hanan, Chabbat Na'hamou… veille du saint Chabbat Na'hamou, année 5750. Dans la notice de Sa Sainteté l'Admour chlita de l'année 5722 : « Il éclaire le sentier » [yaïr nativ] : du maamar « Boné Yerouchalayim » 5629 [Séfer HaMaamarim 5629, p. 294 et suiv.]. « Reé karati » 5665 [Séfer HaMaamarim 5665, p. 176 et suiv.]. Voir là-bas. Likouteï Torah, Matot, maamar « Veicha » [83c-d]. « Al ken yomrou » 5691 [Séfer HaMaamarim Kountrassim, vol. 1, 191b et suiv.]. 1) Haggaï 2,. 2) Sur la conciliation des deux interprétations, voir la lettre d'entre Roch Hachana et Yom Kippour et celle du 23 Tévet 5705. Likouteï Si'hot, vol. 9, p. 92, dans les notes. 3) Commentateurs sur Haggaï, ibid. Il en est ainsi dans Bava Batra 3a, fin. 4) Zohar I, 28a. Tikouneï Zohar, tikoun 8. Voir aussi le commentaire d'Ibn Ezra. 5) Pessa'him 88a. 6) Voir 'Hidouchei Aggadot du Maharcha, ibid. Alcheikh sur Tehilim 24 (cité dans Likouteï Torah, ibid.). 7) Matot 83c-d. 8) « À l'opposé des "fleuves trompeurs" de la Michna, Para chapitre 8, c'est-à-dire ceux qui s'interrompent parfois » (Likouteï Torah, ibid., et en de nombreux endroits. Voir Likouteï Si'hot, vol. 6, p. 29, glose en marge de la note 83). 9) À rapprocher de l'expression courante « le temps de la Maison et le temps de la galout ». 10) À rapprocher de Likouteï Torah, Dérouchim pour Roch Hachana 57b : « Et il n'y avait pas en lui (dans le second Beth HaMikdach) la révélation des cinq choses… c'est pourquoi il n'y avait pas en lui de liberté. » ) Imprimé dans les Iggrot Kodech de Sa Sainteté l'Admour chlita, vol. 2, p. 4 ; ibid., p. 23. L'éditeur. 11) Décision halakhique du Rambam, lois des rois, chapitre 11 (au début du chapitre et à sa fin). Voir Berakhot 49a ; Tan'houma, paracha Noa'h 11 ; le Zohar cité à la note suivante ; Iggrot Kodech de Sa Sainteté l'Admour (Rachab), que son âme repose en Éden, vol. 1, lettre 130 (fin de la p. 308 et suiv.). 12) Zohar I, 139a (Midrach HaNeélam). Voir ibid., 134a. 13) Hochéa 6,. 14) Commentaire de Rachi, ibid. 15) Or HaTorah, Na'kh, sur Hochéa, ibid., p. 432 et suiv. Et les références citées là. 16) À rapprocher du maamar « Ye'hayénou miyomayim » 5691 (Séfer HaMaamarim Kountrassim, vol. 1, 144b), qui explique que « le troisième jour » se rapporte à la résurrection des morts, dans le prolongement du commentaire de Rachi. 17) Yalkout Chimoni, Yirmeyahou, remez 259. 18) Voir Or HaTorah, Vaet'hanan (p. 65 ; ibid., p. 93, d'après Mégalé Amoukot, ofan 186, et le Or Ha'Haïm au début de Vaet'hanan) : si Moché Rabbénou avait fait entrer les enfants d'Israël dans le pays et construit le Beth HaMikdach, celui-ci n'aurait jamais été détruit et aurait eu une existence éternelle, comme ce sera le cas dans le futur à venir. Il est expliqué là (p. 87 ; voir aussi ibid., tome 6, p. 2224) que si Moché n'a pas obtenu ce qu'il demandait, c'est parce que « des descentes qui se sont prolongées dans la galout du pays résultera une élévation plus grande ». 19) Surtout d'après ce qui est expliqué dans le Tanya, chapitre 1 (5b), que tel est le sens de « tsadik ». 20) Voir le maamar « Chouva Israël » du Chabbat Téchouva 5737, section 2 (plus haut, vol. 1, p. 96) et suiv. (et les références citées là). Et en de nombreux endroits. 21) Or HaTorah, Na'kh, tome 2, p. 1056 et suiv. 22) Amos 3,. 23) Yalkout Chimoni cité à la note 71. 24) Cité dans le commentaire de Rachi sur Ye'hezkel 43, (cité dans l'introduction du Tossefot Yom Tov au traité Midot). 25) Voir longuement Likouteï Si'hot, vol. 9, p. 71. 26) Yalkout Chimoni, Yirmeyahou, remez 264. 27) Yirmeyahou 2,. 28) Ye'hezkel 37,. 29) Rambam, lois des fondements de la Torah, chapitre 9, halakha 2. 30) L'explication de la supériorité du Beth HaMikdach (exposée plus bas dans le corps du texte) se fonde sur le maamar « Reé karati bechem » 5665 (Séfer HaMaamarim 5665, p. 176 et suiv.). Voir là-bas. 31) Vayétsé 28,. 32) Zohar III, 149b. Voir longuement Likouteï Torah, A'haréi 25d. Et ailleurs. 33) Yoma 54b. 34) Vayétsé, ibid., 16. 35) Chaar HaYi'houd vehaEmouna, chapitre 4. 36) Chaar HaYi'houd vehaEmouna, début du chapitre 4. Voir aussi Zohar III, 257b, fin (Raaya Méhemna). Pardès, porte 1 (porte « Dix et non neuf »), chapitre 9. 37) Berechit 1,. 38) Tehilim 148,. 39) Voir aussi Hemchekh 5666, fin de la p. 197 et suiv. Voir là-bas. 40) Le Séfer HaMaamarim 5665 cité à la note 83 (p. 179) apporte les deux exemples (celui de la cause et de l'effet, et celui de la lumière et du luminaire). Voir plus bas, section 5. 41) Séfer HaMaamarim 5646, p. 3. Hemchekh 5672, vol. 1, § 311 (p. 633). Séfer HaMaamarim Kountrassim, vol. 3, p. 38. 42) Voir Séfer HaMaamarim 5670, p. 32 : le koa'h [la faculté d'accomplir] est voilé. Quant à ce qui est expliqué ailleurs (voir Séfer HaMaamarim 5664, p. 129), que le koa'h est une révélation - ainsi, quand on lance une pierre de bas en haut, le koa'h de celui qui lance se voit et se révèle, puisqu'il faut nécessairement admettre qu'un koa'h la porte vers le haut -, il n'en reste pas moins un koa'h voilé ; c'est pourquoi le koa'h n'est pas ressenti dans ce qui subit l'action. 43) L'essentiel de la notion de « koa'h » est qu'il agit sur une chose séparée : une action matérielle, comme un jet et autres cas semblables. Et dans cette action (à la différence d'un dessin ou de la fabrication d'un objet), le koa'h n'est pas ressenti. Voir Hemchekh 5672, vol. 1, chapitre 53 (p. 96) ; Séfer HaMaamarim 5707, p. 783 ; et ailleurs. 44) Séfer HaMaamarim 5670 cité à la note 29. 45) Voir plus bas, fin de la p. 286. Et les références citées là. 46) Ramban, début de Berechit. 47) Séfer HaMaamarim Kountrassim, vol. 1, 194a, début. Et en de nombreux endroits. 48) Voir Séfer HaMaamarim Kountrassim, vol. 2, 277a : « De tout effet, on peut connaître la supériorité de sa cause (… car) il y a en lui l'expansion de sa cause. » Et dans la suite du passage, un exemple tiré de l'intellect et des midot. 49) Voir Séfer HaMaamarim Yiddish, p. 97. Et ailleurs. 50) Séfer HaMaamarim 5700, p. 79. Et ailleurs. 51) Chaar HaYi'houd vehaEmouna, chapitre 4. Voir Maamareï Admour HaEmtsaï, Vayikra, vol. 1, p. 380. Voir aussi le Séfer HaMitsvot du Tséma'h Tsédek, 132b et suiv. 52) Chaar HaYi'houd vehaEmouna, chapitre 7 (82a). Il y est dit que la racine du lieu et du temps est issue du Nom A-donaï. Quant à ce qui est écrit dans le corps du texte (d'après Séfer HaMaamarim 5665, fin de la p. 180, et Hemchekh 5666, p. 228), que cela vient du Nom Elokim, on peut dire que la racine du temps et du lieu est issue du Nom A-donaï, comme dans Chaar HaYi'houd vehaEmouna, ibid. ; et le Séfer HaMaamarim 5665 et 5666 parle là (non de la racine du temps et du lieu eux-mêmes, mais) du fait que, dans le temps et le lieu, ne brille pas la révélation du Nom Havayé, qui est au-dessus du temps et du lieu, ce qui provient du Nom Elokim, qui voile et occulte le Nom Havayé. Et à noter que, globalement, Elokim et A-donaï sont une seule et même notion. 53) Chaar HaYi'houd vehaEmouna, ibid. ; Raaya Méhemna, paracha Pin'has (257b, fin). Pardès cité à la note 87. 54) Dans le Séfer HaMaamarim 5665 cité à la note 83 (p. 182), la preuve de la révélation du Nom Havayé qui était dans le Mikdach - raison pour laquelle « ce lieu n'est pas un lieu profane » [leit dein atar hedyot] - est tirée des miracles qui avaient lieu dans le Beth HaMikdach. Et dans le Séfer HaMaamarim 5643, fin de la p. 102 et suiv., la preuve est tirée de l'emplacement de l'Arche, qui n'occupait pas d'espace [litt. : « n'était pas de la mesure »] (voir aussi Séfer HaMaamarim 5680, p. 186 ; 5687, p. 86). *) Cette notion se trouve aussi dans l'emplacement de l'Arche, qui n'occupait pas d'espace : du point de vue de la révélation de Havayé elle-même, le lieu s'annulait entièrement. 55) Yoma 21a. Et les références citées là. 56) Il en est ainsi explicitement dans Hemchekh 5666, p. 228. 57) Comme plus haut, section 5. 58) Le Séfer HaMaamarim 5643, p. 100, dit qu'il s'agit de l'entrelacement d'A-donaï dans Havayé. Il en est ainsi dans le Séfer HaMaamarim 5665, p. 185, sauf qu'il y est question (non de l'emplacement de l'Arche qui n'occupait pas d'espace, mais) des miracles qui avaient lieu dans le Beth HaMikdach. 59) Il est expliqué en de nombreux endroits que l'emplacement de l'Arche qui n'occupait pas d'espace procède de « l'impossible des impossibles » [nimna hanimnaot], qui porte les contraires. Mais d'après les passages cités dans les notes précédentes, il s'agit de l'annulation du lieu face à ce qui est au-dessus du lieu, de la prédominance de Havayé sur A-donaï (et autres formulations semblables) ; cela a donc aussi une prise, du moins, dans l'intellect. Car la jonction des contraires qui procède de « l'impossible des impossibles » existe même lorsque tous deux sont en pleine force (sans qu'aucun ne l'emporte sur l'autre ni ne s'annule devant lui). 60) Pour ce qui suit, voir Séfer HaMaamarim 5665, ibid., p. 182 et suiv. Voir longuement Séfer HaMaamarim 5657, p. 48 et suiv. Et ailleurs. 61) Chaar HaYi'houd vehaEmouna, chapitre 7 (83b, fin, et suiv.). 62) Séfer HaMaamarim 5665, ibid. 63) Voir plus haut, section 4. 64) Séfer HaMaamarim 5657, p. 51 et suiv. Et ailleurs. 65) Voir aussi Chaar HaYi'houd vehaEmouna, chapitre 6 (80b). 66) Voir plus bas, section 9 : cette explication ne vaut que lorsqu'on ressent, dans la révélation et dans le tsimtsoum, que leur réalité est (non eux-mêmes, mais) leur racine. Les explications des dérouchim sont que, même du point de vue de leur réalité propre, le tsimtsoum n'occulte pas. 67) Voir Likouteï Torah, Dérouchim pour Roch Hachana 57c-d. 68) À l'instar de la distinction concernant l'emplacement de l'Arche qui n'occupait pas d'espace. 69) Citée à la note 1. 70) Yechayahou 43,5-6. 71) À première vue, c'est seulement au nord qu'il est dit « Donne ! », tandis qu'au sud il est dit seulement « Ne retiens pas ! » ; et à plus forte raison à l'orient et à l'occident - « J'amènerai », « Je te rassemblerai » - le passouk ne s'adresse pas à eux. Mais voir Metsoudat David, ibid. : « Amène : comme s'Il ordonnait à chacun des vents des cieux d'amener Israël. » 72) Hemchekh Vekakha 5637, chapitre 91. Séfer HaMaamarim Kountrassim, vol. 2, 413b. Et ailleurs. 73) Chaar HaYi'houd vehaEmouna, chapitre 6 (81a, début). 74) Rambam, lois des rois, chapitre 11, halakha 4.