דבר אל..קדושים תהיו

Parle à toute l'assemblée des enfants d'Israël et dis-leur : « Soyez saints, car Je suis saint, Moi, Hachem, votre D.ieu. »

Parle à toute l'assemblée des enfants d'Israël, etc. : « Soyez saints, car Je suis saint. » Il est rapporté dans le Midrach : « Peut-être comme Moi ? Le verset [passouk] dit : "car Je suis saint" : Ma sainteté est au-dessus de votre sainteté. »

Il faut comprendre : comment pourrait-il même venir à l'esprit qu'ils soient « comme Moi » ?

À première vue, on pourrait dire ceci. D'où vient l'hypothèse « peut-être comme Moi » (alors que la créature est sans aucune commune mesure avec le Créateur) ? De la formulation du passouk « Soyez saints, car Je suis saint » (où « car Je suis saint » est la raison et l'explication de « soyez saints »). Il en ressort que l'injonction « soyez saints » demande que la sainteté d'Israël soit semblable à Sa sainteté, béni soit-Il : peut-être comme Moi. [On peut en proposer l'explication suivante : puisque Israël et HaKadoch Barou'h Hou ne font qu'un, Israël a part à toutes les réalités d'en haut.]

Mais d'après cela, c'est la conclusion du Midrach qu'il faut comprendre (en sens inverse) : « Ma sainteté est au-dessus de votre sainteté ». Comment s'accorde-t-elle avec la formulation du passouk « car Je suis saint » ?

Il est expliqué dans Likouteï Torah que « votre sainteté » est la sainteté attirée par l'éveil d'en bas (l'accomplissement des mitsvot). « Ma sainteté, au-dessus de votre sainteté », est une sainteté d'un niveau bien plus élevé : l'éveil d'en bas (celui de l'accomplissement des mitsvot) ne l'atteint pas, et elle est attirée par la téchouva.

Cela demande explication : la téchouva, elle aussi, est un service de l'homme, un éveil d'en bas. Pourquoi est-elle donc appelée « Ma sainteté, au-dessus de votre sainteté » ?

Or, le thème « peut-être comme Moi », etc., du Midrach cité plus haut, se situe dans le prolongement de ce qui est dit juste avant, sur le passouk « Tu seras seulement en haut [lemaala] » : « Peut-être comme Moi, etc. ? Ma grandeur est au-dessus [lemaala] de votre grandeur. »

D'après ce qu'explique Likouteï Torah au sujet de « Ma sainteté est au-dessus de votre sainteté », Israël a la capacité d'attirer aussi le degré de « Ma sainteté, au-dessus de votre sainteté ». Simplement, l'épanchement de cette sainteté passe par un service plus élevé (le service de la téchouva, supérieur au service de la Torah et des mitsvot). Il faut donc dire qu'il en va de même pour les deux degrés de grandeur (« Ma grandeur » et « votre grandeur ») : Israël a la capacité d'attirer aussi le degré de « Ma grandeur », mais il faut pour cela un service plus élevé.

Ajoutons que la sainteté [kedoucha] est au-dessus de la grandeur [guedoula]. La grandeur, en effet, est l'expansion et la révélation. [C'est pourquoi la bonté ['Hessed] est appelé Guedoula. Et même selon l'explication qui place la Guedoula au-dessus de l'attribut de 'Hessed, la Guedoula reste par nature un 'Hessed (une expansion), mais au-dessus de l'attribut de 'Hessed : l'expansion qui procède de la Guedoula est sans limite.] La sainteté (au sens de « sainteté et séparation »), elle, est l'essence, séparée de toute expansion et de toute révélation.

Dès lors, on peut dire que l'épanchement du degré de « Ma grandeur, au-dessus de votre grandeur » passe lui aussi par le service des tsadikim [à ceci près qu'au sein même du service des tsadikim, c'est un service plus élevé]. Si le service de la téchouva est précisément nécessaire, c'est pour attirer le degré de « Ma sainteté ».

Les humbles ajouteront de la joie en Hachem, et les pauvres d'entre les hommes exulteront dans le Saint d'Israël.

On peut expliquer cela à partir du passouk : « Les humbles ajouteront de la joie en Havayé, et les pauvres d'entre les hommes exulteront dans le Saint d'Israël. » Likouteï Torah explique que « les humbles ajouteront de la joie en Havayé » se rapporte au service des tsadikim : par leur humilité et leur annulation de soi [bitoul], ils ajoutent de la joie dans le Nom Havayé, et c'est ainsi que la révélation de Havayé est attirée en bas. « Les pauvres d'entre les hommes », ce sont les ceux qui reviennent vers Hachem [baalei téchouva] [la Torah et les mitsvot sont en effet appelées « homme » [adam] ; c'est pourquoi les baalei téchouva sont appelés « pauvres d'entre les hommes » : ils sont pauvres du degré d'« homme » de la Torah et des mitsvot]. Ils atteignent le degré de « Saint d'Israël », saint et séparé du degré d'« Israël d'en haut », au-dessus de Havayé.

On peut dire que l'ajout de joie en Havayé, qui accroît Son épanchement et Sa révélation, est l'épanchement du degré de « Ma grandeur, au-dessus de votre grandeur ». En effet, la grandeur (l'expansion) de Havayé, telle qu'elle est en elle-même, est une grandeur liée aux mondes et aux créatures, « votre grandeur » ; simplement, son expansion et sa révélation ont une limite. « Ils ajouteront, etc., en Havayé » signifie qu'y est attirée la grandeur de l'Or Ein Sof [lumière infinie], au-dessus de tout lien avec les mondes, « Ma grandeur » ; et par là s'accroissent aussi l'expansion et la révélation de Havayé. Cet épanchement passe par le service des tsadikim, les « humbles ». Quant à « les pauvres d'entre les hommes exulteront dans le Saint d'Israël », c'est l'épanchement du degré de « Ma sainteté » (au-dessus de votre sainteté) par la téchouva.

Cela se comprendra en commençant par ce qui est dit : « Ah ! si tu étais pour moi comme un frère, qui a tété aux seins de ma mère… ». Rachi explique : « Ah ! si tu étais pour moi comme un frère » : que tu viennes me consoler, comme Yossef l'a fait pour ses frères, qui lui avaient fait du mal, et à son sujet il est dit : « Il les consola ». Et le Midrach rapporte : « Comme quel frère ? etc. Il faut dire : comme Yossef envers Binyamin. »

« Ah ! si tu étais pour moi comme un frère, qui a tété le sein de ma mère ! Je te trouverais dehors, je t’embrasserais, et l’on ne me mépriserait pas. »

Le Tséma'h Tsédek explique pourquoi nous demandons à HaKadoch Barou'h Hou (selon l'explication du Midrach) d'être pour nous comme Yossef envers Binyamin, et non comme Yossef envers ses frères [bien que la conduite de Yossef envers ses frères soit plus remarquable : ils ne s'étaient pas conduits envers lui comme il convenait, et il leur a pourtant fait de grands bienfaits]. La raison en est que, dans sa conduite envers ses frères, Yossef les a d'abord fait souffrir, afin d'obtenir ainsi pour eux le pardon de la faute qu'ils avaient commise en le vendant (et ce n'est qu'ensuite qu'il leur a fait du bien). Or nous demandons : « efface dans Ta grande compassion, mais non par des souffrances ». C'est pourquoi nous disons que HaKadoch Barou'h Hou soit pour nous comme Yossef envers Binyamin.

Il faut toutefois comprendre. La demande « Ah ! si tu étais pour moi comme un frère » signifie que, bien que notre conduite n'ait pas été celle qui convient, HaKadoch Barou'h Hou soit néanmoins pour nous comme un frère. Comment l'exemple de Yossef envers Binyamin peut-il alors s'y appliquer ?

Or il est expliqué dans le Likouteï Torah, au discours qui commence par « Mi yitenkha kea'h li », que « Ah ! si tu étais pour moi comme un frère… » se rapporte aux tsadikim, et que « je te trouverais dehors… » se rapporte aux ceux qui reviennent vers Hachem [baalei téchouva].

À première vue, on pourrait dire que le Likouteï Torah, en rapportant « Ah ! si tu étais pour moi comme un frère » aux tsadikim, suit l'explication du Midrach, selon laquelle « comme un frère pour moi » signifie « comme Yossef envers Binyamin ». Selon l'explication de Rachi en revanche, pour qui « comme un frère pour moi » signifie « comme Yossef envers ses frères », le début du passouk parle lui aussi des baalei téchouva.

Mais selon ce qui a été rapporté plus haut au nom du Tséma'h Tsédek, le Midrach explique « comme Yossef envers Binyamin » (et non « comme Yossef envers ses frères ») parce que la demande est que HaKadoch Barou'h Hou efface nos fautes sans passer par des souffrances. On en conclut, semble-t-il, que même selon l'explication du Midrach le passouk parle des baalei téchouva. Or le Likouteï Torah explique que « Ah ! si tu étais pour moi comme un frère » se rapporte aux tsadikim.

Or il est connu que l'intention (d'en haut) de la descente de Yossef en Égypte était qu'il recueille toutes les étincelles de sainteté qui se trouvaient en Égypte (« Yossef recueillit tout l'argent qui se trouvait au pays d'Égypte »), afin que la galout leur soit ainsi allégée. Que la descente de Yossef en Égypte ait été la cause de la galout d'Égypte, cela n'est vrai que sur le plan extérieur. Dans la pnimiyout, c'est l'inverse : la descente de Yossef en Égypte a allégé la galout.

En effet, le décret était qu'ils seraient en galout pendant quatre cents ans. Mais parce que Yossef est descendu en Égypte, ils ne sont restés dans la galout d'Égypte que deux cent dix ans (Yossef ayant opéré le birour [le tri qui dégage et élève] des étincelles qui se trouvaient en Égypte avant que les enfants d'Israël n'y descendent, ils n'ont pas eu besoin de procéder à autant de birour). Plus encore : la dureté de l'asservissement n'a duré que quatre-vingt-six ans.

On comprend ainsi que la vente de Yossef en Égypte par les tribus [chevatim], loin de contredire l'intention, y était au contraire conforme : telle était l'intention suprême, que Yossef descende le premier en Égypte afin d'alléger la galout. Seulement, comme eux ne connaissaient pas cette intention, cela leur a été compté comme une faute.

À noter : à première vue, ce qui vient d'être dit [que la vente de Yossef en Égypte par les tribus était conforme à l'intention] vaut, semble-t-il, aussi selon l'explication (qui est celle du sens simple) d'après laquelle la descente de Yossef en Égypte avait pour but d'amener par elle la galout d'Égypte [selon l'interprétation de nos Sages, de mémoire bénie, sur le passouk « Il l'envoya de la vallée [émek] de 'Hévron »].

Seulement, selon cette explication, la vente de Yossef en Égypte par les tribus a produit la galout, qui n'est pas une chose souhaitable. Car si la galout d'Égypte avait pour but de les rendre dignes de recevoir la Torah, la galout en elle-même n'en demeure pas moins une chose non souhaitable. Selon l'explication d'après laquelle la descente de Yossef en Égypte a allégé la galout, en revanche, la vente de Yossef en Égypte par les tribus (qui l'y ont fait descendre) est une chose souhaitable (et leur faute tenait seulement à ce que ce n'était pas là leur intention).

« Et maintenant, ne vous affligez pas et ne soyez pas irrités contre vous-mêmes de m'avoir vendu ici, car c'est pour préserver la vie que D.ieu m'a envoyé devant vous. »

Sur cette base, on peut expliquer ce que Yossef dit aux tribus : « Et maintenant, ne vous affligez pas, et ne vous en veuillez pas de m'avoir vendu ici, car c'est pour préserver la vie que D.ieu m'a envoyé devant vous. » Car à première vue, toutes les fautes, bien qu'elles soient le contraire de la volonté d'en haut, se produisent selon la supervision divine d'en haut [hachga'ha elyona] et selon Sa volonté, béni soit-Il. Et pourtant, puisque l'homme commet la faute par son libre choix (comme il est expliqué en plusieurs endroits, la supervision divine d'en haut, pour ce qui touche à la Torah et aux mitsvot, ne contredit pas le libre choix), il s'ensuit que l'homme qui faute s'est lui-même fait du tort. C'est pourquoi il lui convient de pleurer et de se lamenter sur ses fautes. Pourquoi donc Yossef a-t-il dit à ses frères : « ne vous affligez pas, et ne soyez pas irrités à vos propres yeux », etc. ?

On peut proposer l'explication suivante. Dans toutes les fautes, ce que l'homme a fait n'est pas souhaité : c'est le contraire de la volonté d'en haut. Puisque les fautes, elles aussi, se produisent selon la supervision divine d'en haut, on est certes obligé de dire qu'elles ont une intention. Mais cette intention ne porte pas sur les fautes elles-mêmes, à D.ieu ne plaise : elle porte sur le fait qu'à travers les fautes, l'homme viendra ensuite à la téchouva. Les fautes elles-mêmes, elles, sont le contraire de la volonté d'en haut. C'est pourquoi il faut pleurer et se lamenter sur elles.

Mais quand les tribus ont vendu Yossef en Égypte, l'intention portait sur la descente elle-même, et non sur la téchouva qu'ils en feraient : « c'est pour préserver la vie que D.ieu m'a envoyé devant vous ». [En particulier, comme il a été rapporté plus haut : la descente de Yossef en Égypte a allégé la galout. On peut dire que cela est suggéré dans la suite des paroles de Yossef, dans le verset [passouk] : « D.ieu m'a envoyé devant vous pour vous assurer un reste sur la terre », etc.] C'est pourquoi : « ne vous affligez pas, etc., de m'avoir vendu ici ».

Il reste cependant possible d'objecter : bien que « c'est pour préserver la vie que D.ieu m'a envoyé devant vous », il s'agissait néanmoins, pour Yossef lui-même, d'une chose non souhaitée. C'est pourquoi il a ajouté : « Ce n'est pas vous qui m'avez envoyé ici, mais D.ieu ; Il m'a établi comme un père pour Pharaon, etc., et comme gouverneur de tout le pays d'Égypte. » La descente de Yossef en Égypte était donc une chose souhaitée, pour Yossef aussi.

[À noter : il en va de même dans tout ce qui se passe entre un homme et son prochain. Comme il est expliqué dans le Tanya, même quand un homme fait du mal à son prochain, en vérité « cela lui est venu de Hachem ». On peut ajouter qu'il en résulte un bien pour lui, car « tout ce que fait le Miséricordieux, Il le fait pour le bien ». Seulement, dans la vente de Yossef, ce bien était visible.]

Or, selon ce qui est connu, toutes les choses de la Torah sont d'une précision absolue. On peut donc dire que nous demandons « Ah ! que n'es-tu comme un frère pour moi », comme Yossef l'a fait pour ses frères [car bien qu'ils aient commis une chose indésirable, il les a néanmoins comblés de grands bienfaits], parce que toute chose indésirable que fait l'homme est à l'image de ce que les tribus ont fait à Yossef en le vendant en Égypte.

Et la demande « Ah ! que n'es-tu comme un frère pour moi » signifie ceci : bien que, par nos actes qui ne sont pas bons, nous ayons causé à HaKadoch Barou'h Hou une chose à l'image de la vente de Yossef en Égypte (comme on le verra plus loin), qu'Il nous comble néanmoins de bienfaits, comme Yossef l'a fait pour ses frères.

Voici l'explication : la descente de l'âme ici-bas, où elle se revêt du corps et de l'âme animale, est une véritable galout. Bien plus : l'âme est captive du corps et de l'âme animale, emprisonnée par eux.

L'intention de la descente de l'âme ici-bas est de trier [birour : dégager le bien de ce qui le recouvre] et d'affiner [zikoukh] le corps, l'âme animale et la part de l'homme dans le monde, et d'en faire des récipients [kelim] pour la Divinité. Elle est aussi que, par le service qu'elle accomplit ici-bas, l'âme s'élève à un degré plus haut que celui où elle se tenait avant sa descente.

On comprend dès lors qu'à chaque instant où l'homme n'accomplit pas son service, la peine et les souffrances que l'âme endure du fait d'être en galout, prisonnière du corps et de l'âme animale, sont sans but. En effet, quand l'homme sert Hachem, l'intention de la descente de l'âme ici-bas s'accomplit sur les deux points mentionnés plus haut [le birour et l'affinement du corps, de l'âme animale et de sa part dans le monde, et l'élévation de l'âme]. L'âme éprouve alors un délice [taanoug] immense : celui d'accomplir la volonté de HaKadoch Barou'h Hou de trier et d'affiner le corps, par quoi s'accomplit l'intention d'une demeure dans les mondes inférieurs [dira betachtonim], et celui de l'élévation qu'elle atteint par son service ici-bas. Pour ce délice, toutes les souffrances que lui cause la descente en valent la peine. Mais aux instants où l'homme n'accomplit pas son service [et à plus forte raison aux instants où il fait des choses indésirables], le fait que l'âme soit en galout et emprisonnée dans le corps et l'âme animale, ainsi que la peine et les souffrances qu'elle en éprouve, sont sans but.

Et puisque l'âme est véritablement une parcelle de D.ieu d'en haut, la galout et la peine de l'âme sont (aussi) la galout et la peine de la Chekhina. Voilà pourquoi, par une conduite indésirable (y compris le simple fait de ne pas remplir sa mission, même sans commettre de transgression), l'homme fait pour ainsi dire à HaKadoch Barou'h Hou ce que les tribus ont fait à Yossef : elles l'ont vendu comme esclave, et cela a entraîné par la suite qu'il se retrouve aussi en prison.

Il y a là un autre point. Au sujet de ce que les tribus ont fait à Yossef, il est dit : « Nous sommes coupables… lorsqu'il nous suppliait, et nous n'avons pas écouté… ». Ne pas avoir eu pitié de lui quand il les suppliait est une culpabilité plus grande que la vente elle-même. Il en va de même dans l'application de la parabole : l'âme [et la Chekhina] supplient l'homme de les faire sortir de la galout et de la prison. Quand l'homme n'écoute pas la voix de leur supplication, c'est (sous ce rapport) plus grave que la conduite indésirable elle-même.

Tel est le sens de « Ah ! que n'es-tu comme un frère pour moi », comme Yossef l'a fait pour ses frères. Cela comporte plusieurs aspects.

De même que Yossef a pourvu à la subsistance de ses frères et de leurs jeunes enfants, et leur a aussi donné une propriété dans le meilleur du pays, nous demandons à HaKadoch Barou'h Hou que, bien que nous ayons fauté devant Lui, Il nous donne néanmoins tout bien.

Et de même que Yossef n'avait pas de rancœur dans son cœur contre ses frères pour l'avoir vendu comme esclave [en plus de les avoir comblés de bienfaits dans les faits, il n'avait pas non plus de rancœur contre eux dans son cœur], et qu'au contraire il s'est efforcé d'obtenir que leur faute soit pardonnée [comme on l'a rapporté plus haut (paragraphe 4) : s'il les a fait souffrir, c'était pour que leur faute en soit effacée], nous demandons à HaKadoch Barou'h Hou de nous pardonner toutes nos fautes.

Car le pardon de la faute de la vente de Yossef est venu par la souffrance qu'ils ont endurée. Nous, nous demandons que HaKadoch Barou'h Hou nous pardonne nos fautes sans passer par les souffrances. Comme l'écrit le Tséma'h Tsédek, HaKadoch Barou'h Hou est tout-puissant pour pardonner sans souffrances. C'est dans la ligne de ce que disent nos Sages, de mémoire bénie : on a interrogé HaKadoch Barou'h Hou, et Il a répondu : « Qu'il fasse téchouva, et il obtiendra le pardon. » Du côté de HaKadoch Barou'h Hou, qui est au-dessus de l'ordre naturel de la création [héb. hichtalchelout], le pardon peut venir sans souffrances (et même sans korban [offrande]), par la seule téchouva.

Et de même que Yossef s'est efforcé de les amener à faire téchouva [l'une des raisons pour lesquelles il les a fait souffrir était de les amener à faire téchouva, et de fait, après qu'il les eut fait souffrir, ils dirent : « En vérité, nous sommes coupables… »], nous demandons à HaKadoch Barou'h Hou de nous éveiller à revenir vers Lui [et que l'éveil à la téchouva vienne sans passer par les souffrances].

Et de même que Yossef consola ses frères en leur disant : « Ne vous affligez pas, etc., de m'avoir vendu ici, car c'est pour préserver la vie [lemi'hya] que D.ieu m'a envoyé devant vous » (il leur fit ainsi connaître et leur révéla l'intention intérieure du fait qu'ils l'avaient vendu en Égypte : non seulement cela n'allait pas contre la volonté suprême, mais au contraire, c'était la volonté suprême, afin que l'exil s'en trouve allégé, comme on l'a vu plus haut au paragraphe 5), de même nous demandons à HaKadoch Barou'h Hou non seulement de nous pardonner nos fautes, mais, bien plus, que se révèle que l'intention intérieure des fautes est la supériorité de la téchouva. Et parce que se révèlent l'intention et le but des fautes, celles-ci se transforment en mérites.

Or, bien que, de manière générale, le service de la téchouva soit plus élevé que le service de la Torah et des mitsvot (c'est pourquoi « à l'endroit où se tiennent les ceux qui reviennent vers Hachem [baalei téchouva], les tsadikim parfaits ne peuvent se tenir »), l'intention d'une demeure dans les mondes inférieurs [dira betachtonim] s'accomplit néanmoins précisément par le service des tsadikim.

C'est ce qu'ont dit nos Sages, de mémoire bénie : si le Beth HaMikdach se trouvait précisément dans la part de Binyamin, c'est parce que Binyamin n'avait pas pris part à la vente de Yossef. À première vue, cela ne se comprend pas : les tribus ont fait téchouva pour avoir vendu Yossef, et « à l'endroit où se tiennent les baalei téchouva, les tsadikim parfaits ne peuvent se tenir ». Pourquoi donc le Beth HaMikdach fut-il bâti précisément dans la part de Binyamin ?

Il est expliqué dans la 'Hassidout que la supériorité des baalei téchouva sur les tsadikim consiste en ce que la téchouva fait atteindre plus haut. Mais pour qu'il y ait un épanchement de la révélation de la Divinité en bas, une demeure dans les mondes inférieurs, il faut le service des tsadikim. Et puisque le Beth HaMikdach est précisément une demeure dans les mondes inférieurs, il se trouvait dans la part de Binyamin.

Voici de quoi il s'agit : la supériorité des baalei téchouva par rapport aux tsadikim est qu'ils soumettent leur penchant [yétser], ce qui est la qualité de l'itkafia [soumission] ; la supériorité des tsadikim est qu'ils transforment leur penchant, ce qui est la qualité de l'it'hapkha [transformation].

Parmi les différences entre itkafia et it'hapkha, il y a celle-ci : l'itkafia attire l'épanchement de la lumière infinie [Or Ein Sof] qui est au-dessus de l'ordre naturel de la création [héb. hichtalchelout] [selon le propos : « Quand l'autre côté [sitra a'hra] est soumis, la gloire du Saint, béni soit-Il, s'élève [istalek] dans tous les mondes », c'est-à-dire l'épanchement de la lumière qui se trouve de manière égale dans tous les mondes, une lumière au-delà de tout rapport aux mondes]. Mais la révélation de l'épanchement obtenu par l'itkafia se produit de telle sorte que l'inférieur n'en est pas le récipient [keli] [car du fait même que l'inférieur se trouve dans un état où il doit se contraindre contre sa volonté et sa nature, on comprend qu'il n'est pas un récipient pour la révélation de la Divinité]. Pour que l'inférieur devienne récipient de la révélation, il faut le service de l'it'hapkha.

Or, comme on le sait, quiconque accomplit les mitsvot (même s'il est au niveau du bénoni [intermédiaire], et même en dessous du bénoni) est appelé tsadik [car l'ensemble des mitsvot est appelé tsédaka, et c'est pourquoi celui qui accomplit les mitsvot est appelé tsadik, du nom de la tsédaka (les mitsvot)]. On peut donc dire que l'it'hapkha ne concerne pas seulement les tsadikim au sens simple, mais aussi, de manière générale, tous ceux qui accomplissent les mitsvot.

Car puisque « les mitsvot n'ont été données que pour affiner par elles les créatures [letsaref et habriyot] » (tsirouf [affinage] au sens de birour [tri du bien et du mal] et de zikoukh [affinement]), chaque fois qu'un homme accomplit une mitsva, un détail du corps et du Néfech habéhamit [âme animale] fait l'objet d'un birour [tri du bien et du mal]. Pour ce détail déjà trié, il est donc au niveau de tsadik, celui de l'it'hapkha.

Il faut relier cela à ce qu'explique le maamar commençant par « Pour comprendre le thème de Pessa'h Chéni » (du Tséma'h Tsédek) : la différence entre le premier Pessa'h et Pessa'h Chéni correspond à la différence entre le mois de Nissan et le mois d'Iyar. Le service du mois de Nissan, dont le thème est la sortie d'Égypte, est le service de « s'écarter du mal » : le mal est dans toute sa force, et le service consiste à s'écarter du mal, à sortir du mal et à le fuir. C'est l'itkafia. Le service du mois d'Iyar, lui, est le service de l'it'hapkha [transformation].

C'est ce qu'explique le Likouteï Torah à propos du verset [passouk] « le premier du second mois [...] de leur sortie du pays d'Égypte » : le premier service de la sortie d'Égypte, celui du premier mois, est l'itkafia de la Sitra A'hra [l'autre côté] ; vient ensuite un second service dans la sortie d'Égypte, celui du second mois : l'it'hapkha. Voilà pourquoi le thème propre au mois d'Iyar est le compte de l'omer, dont le thème est le birour [tri et clarification] des attributs affectifs de l'âme [midot] et leur transformation en sainteté : l'it'hapkha.

Sur cette base, le maamar explique pourquoi, au premier Pessa'h, le 'hamets est interdit au titre de « il ne sera pas vu » et « il ne sera pas trouvé », alors qu'à Pessa'h Chéni, « 'hamets et matsa sont avec lui dans la maison ». Au premier Pessa'h, les midot ne sont pas encore triées (et le service n'est alors que l'itkafia) : il faut donc se garder du mal avec un surcroît de vigilance, d'où « il ne sera pas vu, il ne sera pas trouvé ». À Pessa'h Chéni (en Iyar), on est déjà sorti du mal (it'hapkha) : il devient possible d'opérer le birour [tri], d'affiner [zikoukh] et d'élever aussi le 'hamets.

[À noter : la différence entre les tsadikim (it'hapkha) et les ceux qui reviennent vers Hachem [baalei téchouva] (itkafia) est du même ordre. Le tsadik doit dire « je le voudrais, mais que puis-je faire, mon Père céleste me l'a imposé par décret » ; le baal téchouva, lui, doit dire « je ne le veux pas », car il a besoin d'une garde accrue.]

Il en ressort que l'it'hapkha peut aussi porter sur un point particulier. En effet, Pessa'h Chéni tombe au milieu des jours du compte, et il reste encore des midot à trier ; le maamar dit pourtant qu'à Pessa'h Chéni se trouve l'it'hapkha. C'est que, pour les midot triées pendant les jours qui précèdent Pessa'h Chéni, on est déjà sorti du mal : c'est l'it'hapkha.

Or, si la sortie d'Égypte se fait sur le mode de l'itkafia et le compte de l'omer sur le mode de l'it'hapkha, c'est que la sortie d'Égypte procédait d'un éveil d'en haut. Or la révélation attirée d'en haut (sans passer par le service de l'homme) n'est pas attirée aussi profondément dans l'intériorité. Le compte de l'omer, lui, est le service de l'homme, l'éveil d'en bas, et la révélation attirée d'en haut par le service de l'homme [l'éveil d'en haut suscité par l'éveil d'en bas] pénètre dans l'intériorité.

Et bien que la révélation qui vient d'en haut soit plus élevée que celle qui est attirée par le service de l'homme [car la créature, par son service, ne peut atteindre que sa racine], et qu'il en aille de même pour la sortie d'Égypte et le compte de l'omer (lors de la sortie d'Égypte, la révélation fut que « se révéla à eux le Roi des rois des rois, HaKadoch Barou'h Hou, dans Sa gloire et en personne », tandis que le mois d'Iyar porte le nom de « mois de Ziv » parce que la révélation attirée en ce mois n'est qu'un rayonnement

[On peut dire que la révélation attirée par le service de l'homme est déjà inférieure à celle qui est attirée par voie d'éveil d'en haut, venant de lui-même ; mais pour la révélation attirée par le service du compte de l'omer, cela vaut plus encore.

Puisque le service de la Séfirat HaOmer [compte de l'Omer] se situe (comme une préparation et) avant le Matan Torah [le don de la Torah], la révélation attirée par le service de la Séfirat HaOmer est à l'image de la révélation obtenue par le service des Patriarches avant le Matan Torah (quand existaient le décret et la cloison entre les êtres supérieurs et les êtres inférieurs). Or cette révélation est inférieure à celle qu'attire le service accompli après le Matan Torah (même si, aujourd'hui encore, la révélation attirée par l'éveil d'en bas reste inférieure à celle qui s'épanche d'en haut, de son propre fait). C'est pourquoi le mois d'Iyar est appelé du nom de Ziv : en lui naquirent les « éclatants du monde » [zivtanei olam], c'est-à-dire les Patriarches, dont les mitsvot étaient des « parfums »],

Toutefois, en ce qui concerne l'homme, la révélation qui vient d'en haut n'est ressentie (principalement) que dans la Néfech haélokit, et non dans la Néfech habéhamit. C'est pourquoi le service que suscite cette révélation n'est qu'itkafia. En revanche, par le service de l'homme, et en particulier par la révélation que ce service attire, s'opère le birour [tri] de l'âme animale et sa transformation en sainteté : l'it'hapkha [transformation].

10) Or, il en est de la révélation qui conduit à l'itkafia et à l'it'hapkha comme suit : la supériorité de la révélation qui conduit à l'itkafia est d'être une révélation plus élevée, et la supériorité de la révélation qui conduit à l'it'hapkha est d'être attirée de manière intérieure dans l'homme [c'est pourquoi elle est une chose durable]. De même en est-il de la révélation attirée par le service d'itkafia et par celui d'it'hapkha,

car la supériorité de la révélation attirée par le service d'itkafia est d'être une révélation extrêmement élevée [comme on l'a vu plus haut, au paragraphe 8 : la lumière attirée par l'itkafia est « dans tous les mondes de manière égale », une lumière qui dépasse tout rapport avec les mondes]. Et la supériorité de la révélation attirée par le service d'it'hapkha est que son épanchement dans l'homme et dans le monde se fait sur le mode de l'intériorité.

Cela permet d'expliquer ce qu'écrit Rachi : si le mois d'Iyar est appelé du nom de Ziv parce qu'en lui naquirent les « éclatants du monde » (alors que les Patriarches sont nés en Nissan), c'est que, « lorsque Iyar commença, ils étaient déjà nés », en Nissan. Il faut en effet comprendre : que les Patriarches aient été les « éclatants du monde » au mois d'Iyar n'est qu'une conséquence de leur naissance au mois de Nissan. Pourquoi donc Iyar est-il appelé du nom de Ziv ?

On peut proposer l'explication suivante : le propre du ziv, c'est-à-dire de la révélation attirée par le service, est d'éclairer le monde de manière intériorisée et durable. Or la révélation des Patriarches (les « éclatants du monde ») de manière intérieure et assise dans le monde eut lieu le mois qui suivit leur naissance : « lorsque Iyar commença, ils étaient déjà nés ».

11) De même, telle est la différence entre la révélation attirée par le service des tsadikim et la révélation attirée par le service de la téchouva. Quant au degré de la révélation, celle qu'attire le service de la téchouva est plus élevée. Mais l'épanchement vers le bas, dans le monde (de manière intérieure et assise), se fait par le service des tsadikim.

L'explication en est la suivante : la téchouva consiste pour l'homme à sortir de sa propre existence [metsiout]. C'est pourquoi la téchouva attire l'Essence de l'Or Ein Sof [lumière infinie], qui est au-delà du cadre de l'existence.

Tandis que la lumière attirée par le service des tsadikim est une lumière qui relève du cadre de la révélation. Même lorsque leur service se fait dans l'annulation de soi [bitoul] (et l'épanchement qu'attire un tel service est alors plus élevé), il relève néanmoins du cadre de la révélation.

C'est le sens du passouk « Les humbles ajouteront [veyasfou] en Havayé » : par l'humilité et le bitoul des tsadikim s'attire un surcroît de lumière en Havayé, car l'épanchement provient de l'Or Ein Sof, qui est au-dessus de Havayé. Mais cet épanchement relève néanmoins, lui aussi, du cadre de la révélation [comme on l'a vu plus haut, au paragraphe 3 : on peut dire que « les humbles ajouteront en Havayé » désigne l'épanchement du niveau de « Ma grandeur » [guedoulati], qui est au-dessus de « votre grandeur », car la grandeur (y compris le niveau de « Ma grandeur ») relève de l'expansion et de la révélation]. Le propre de cet épanchement est que, par lui, la révélation de Havayé s'accroît (« ajouteront… en Havayé »).

Quant à l'épanchement du niveau de « Saint d'Israël » [Kedoch Israël], l'Essence qui est séparée de toute révélation, il se fait par le service de la téchouva.

On peut expliquer cela d'après ce que l'on sait : l'humilité ne consiste pas à ignorer ses propres qualités. Elle consiste en ceci que, tout en connaissant ses qualités, on ne s'en attribue pas le mérite, parce que l'on sait que les qualités que l'on possède ont été données d'en haut. Le bitoul de l'humilité ne nie donc pas l'existence de la personne (puisqu'elle connaît ses qualités) : il signifie seulement que son existence ne vient pas d'elle-même, mais uniquement de la Divinité. C'est pourquoi l'épanchement qu'attire le bitoul de l'humilité est lui aussi une révélation dans le monde (l'existence). Simplement, cette révélation dans le monde est telle qu'elle est du point de vue de sa racine : le niveau de « Ma grandeur ».

Pour attirer le niveau de « Saint d'Israël », séparé de toute révélation, il faut en revanche le bitoul des « pauvres d'entre les hommes » [evyonei adam]. En se sentant pauvre, dépourvu de toute qualité, l'homme s'annule en tant qu'existence propre, et c'est ainsi que s'attire le niveau de « Saint d'Israël ».

12) Or, tout cela concerne l'épanchement lui-même. Mais pour que la révélation se fasse dans le monde, ce qui est une demeure dans les mondes inférieurs [dira betachtonim], il faut le service des tsadikim. En effet, la dira betachtonim consiste en ce qu'il y ait une révélation de la Divinité telle qu'elle est dans sa réalité propre [kemo chéhou bimetsiouto]. Or la téchouva consiste à sortir de son existence. C'est pourquoi la dira betachtonim s'accomplit par le service des tsadikim.

Tel est le sens de « Ah ! si tu étais pour moi comme un frère », « comme Yossef envers Binyamin ». La demande est que HaKadoch Barou'h Hou soit pour nous comme un frère, alors même que notre conduite n'a pas été ce qu'elle devait être. Néanmoins, nous demandons qu'Il soit « comme Yossef envers Binyamin ». On peut dire qu'il y a là une allusion : le service de la téchouva, lui aussi, doit se faire de telle sorte que la révélation suscitée par la téchouva (qui est au-dessus du cadre de l'existence [metsiout]) soit attirée dans le monde de manière posée [hityachvout], ce qui est la qualité des tsadikim, « comme Yossef envers Binyamin ».

C'est aussi là le lien entre les deux explications de « Ah ! si tu étais pour moi comme un frère », l'une qui se rapporte aux tsadikim, l'autre aux ceux qui reviennent vers Hachem [baalei téchouva] (comme exposé plus haut, section 4) : les deux choses doivent se joindre et s'intégrer l'une à l'autre.

13) Tel est le sens de « Soyez saints, car Je suis saint » : « Ma sainteté est au-dessus de votre sainteté ». Le Likouteï Torah explique que « Ma sainteté, qui est au-dessus de votre sainteté », est attirée sans éveil d'en bas, bien qu'elle soit attirée par le service de la téchouva. En effet, le service de la téchouva consiste à ne pas être une existence [metsiout] ; dès lors, ce n'est pas un éveil d'en bas.

C'est pourquoi le Midrach fait précéder ce passouk du thème « Ma grandeur est au-dessus de votre grandeur » (bien que, à première vue, cela ne s'y rapporte pas). « Ma grandeur », bien qu'elle soit au-dessus de votre grandeur, relève de la révélation (et se rapporte à ce qui est en bas). De même, l'épanchement du degré de « Ma sainteté » doit être révélé dans le monde (et comporter aussi la qualité de l'éveil d'en bas). Ainsi s'accomplira l'intention d'une demeure dans les mondes inférieurs [dira betachtonim].

Avec l'aide de D.ieu À la mémoire du Rav, 'hassid et tamim, homme craignant D.ieu, noble et distingué, qui s'occupait des besoins de la communauté, Rabbi Daniel Yits'hak, que la paix soit sur lui, fils de - qu'il soit distingué pour une longue et bonne vie - Rabbi Efraïm chlita Moskowitz chalia'h de Sa Sainteté l'Admour, que son mérite nous protège, dans l'État de l'Illinois quitta ce monde le 2 Adar Chéni 5774 [2014] Que son âme soit liée au faisceau de la vie. « Et moi, Daniel, je fus… puis je me levai et j'accomplis l'ouvrage du roi »