רשימה וקבל היהודים

Avec l'aide du Ciel. Pourim 5711 [1951]. « Les Juifs acceptèrent ce qu'ils avaient commencé à faire, et ce que Mordekhaï leur avait écrit. »

Sa Sainteté mon beau-père l'Admour explique, dans son maamar qui commence par ces mots (et qui paraît maintenant), qu'ils acceptèrent ce qu'ils avaient commencé à l'époque de Matan Torah [le don de la Torah]. Le fait qu'ils aient dit « Nous ferons et nous entendrons » n'était qu'un commencement (« ils avaient commencé à faire ») ; c'est aux jours d'A'hachvéroch (à l'époque du décret de Haman) qu'eut lieu l'acceptation : « les Juifs acceptèrent ».

Il souligne à ce propos que la chose paraît à première vue étonnante. Lors de Matan Torah, en effet, Israël se trouvait au faîte de l'élévation. Sur le plan matériel, ils étaient alors dans la condition la plus louable qui soit quant à la liberté ; sur le plan spirituel, ils recevaient alors une révélation de la Divinité au degré le plus élevé. Aux jours d'A'hachvéroch, au contraire, Israël était au plus bas de la descente. Outre le voilement et l'occultation propres à tout exil, où « les ténèbres couvrent la terre » par une multitude de tsimtsoumim [contractions, occultations], de voilements et d'occultations, le voilement et l'occultation étaient alors (à l'époque du décret de Haman) plus grands encore. Sur le plan matériel aussi, ils étaient alors dans la situation la plus basse qui soit : le décret était « d'exterminer, de tuer et d'anéantir », à D.ieu ne plaise, « tous les Juifs, du jeune homme au vieillard, enfants et femmes, en un seul jour ». Et malgré cela, à l'époque de Matan Torah, quand Israël était au faîte de l'élévation, il n'y eut que le commencement (« ils avaient commencé à faire ») ; et à l'époque du décret de Haman, quand ils étaient au plus profond de l'abaissement, c'est alors précisément qu'ils acceptèrent ce qu'ils avaient commencé lors de Matan Torah.

Il explique à ce sujet qu'à l'époque du décret, ils accomplissaient la Torah et les mitsvot avec mesirout néfech [don total de soi]. [Il convient de noter que Torah Or explique en quoi consistait alors leur mesirout néfech : s'ils avaient renié leur religion, à D.ieu ne plaise, on ne leur aurait rien fait, car le décret ne visait que les Juifs ; et malgré cela, aucune pensée étrangère [litt. : « pensée du dehors »] ne leur vint à l'esprit, à D.ieu ne plaise. Il y est encore expliqué que leur mesirout néfech portait (non seulement sur le refus de renier, à D.ieu ne plaise, mais ils donnèrent aussi leur vie) pour l'accomplissement de la Torah et des mitsvot, au point de réunir des assemblées publiques pour étudier la Torah avec mesirout néfech.]

L'éveil de leur mesirout néfech fut l'œuvre de Mordekhaï le Juif, le Moché de sa génération, qui réunit des assemblées publiques pour raffermir leur émouna. Le service de Mordekhaï consistait avant tout à étudier la Torah avec les jeunes écoliers [tinokot chel beit raban], qui sont le fondement de tout Israël [comme l'explique longuement le maamar sur la grandeur du souffle des jeunes écoliers]. Le Midrach rapporte en effet que Mordekhaï le Juif rassembla vingt-deux mille élèves et leur enseigna la Torah avec mesirout néfech. Aussi, lorsque vint Haman le racha et que Mordekhaï leur dit : « Fuyez, pour ne pas être brûlés par ma braise », ils répondirent : « Nous sommes avec toi, pour la vie comme pour la mort ». Ils acceptèrent sur eux toute punition, quelle qu'elle soit, pourvu seulement de ne pas être séparés de la Torah.

Tel est le sens de « les Juifs acceptèrent ce qu'ils avaient commencé à faire » : lors de Matan Torah, il n'y eut que le commencement, et l'acceptation eut lieu à l'époque du décret de Haman. Parce qu'ils eurent alors une mesirout néfech effective pour la Torah et les mitsvot, ils s'élevèrent (sous un certain aspect) à un degré plus haut que celui où ils se trouvaient à l'époque de Matan Torah. C'est pourquoi l'acceptation eut lieu alors précisément : « les Juifs acceptèrent ».

2) Il faut comprendre : le point central de l'explication du maamar est que, si l'acceptation eut lieu précisément à l'époque du décret, c'est en raison de leur mesirout néfech. Qu'importe alors, ici, que l'éveil de leur mesirout néfech soit venu de Mordekhaï, et que le service de Mordekhaï ait consisté avant tout à étudier la Torah avec les jeunes écoliers ?

Il faut aussi expliquer la précision apportée (au début du maamar) : l'extrême élévation d'Israël à l'époque de Matan Torah et son extrême abaissement à l'époque du décret étaient à la fois spirituels et matériels. À première vue, la remarque du maamar porte sur cette question : comment se peut-il que, lorsqu'ils étaient au faîte de l'élévation, il n'y ait eu que le commencement, et que l'acceptation ait eu lieu précisément lorsqu'ils étaient au plus profond de l'abaissement ? Pour cette question, seuls comptent l'élévation et l'abaissement de leur état spirituel. Pourquoi donc le maamar rapporte-t-il que l'élévation de l'époque de Matan Torah et l'abaissement de l'époque du décret étaient aussi matériels ?

3) Or, outre les remarques ci-dessus, il faut comprendre le contenu même de l'explication (du maamar) : si « les Juifs acceptèrent » à l'époque du décret, c'est qu'ils eurent alors mesirout néfech pour la Torah et les mitsvot. Mais, à première vue, il est écrit de la quasi-totalité des mitsvot : « que l'homme accomplira et par lesquelles il vivra ». Même les trois mitsvot dont il est dit « qu'il se laisse tuer plutôt que de transgresser » ne relèvent pas de la mesirout néfech : simplement, on doit les observer même s'il faut pour cela être tué. Quant à la mitsva de mesirout néfech pour la sanctification du Nom, elle n'est qu'une seule mitsva. Pourquoi faudrait-il donc la mesirout néfech pour l'acceptation (« les Juifs acceptèrent ») de la Torah tout entière ?

Quant à ce qu'écrit le Tanya, à savoir pourquoi Moché Rabbénou ordonna à la génération qui entra dans le pays de réciter le Chéma deux fois par jour, pour accepter sur soi la royauté céleste [Malkhout chamayim] avec mesirout néfech (bien qu'il leur eût promis : « Hachem répandra la crainte et la terreur que vous inspirerez », etc.) : c'est que l'accomplissement de la Torah et de ses mitsvot dépend du souvenir constant de son don de soi à Hachem. Mais la mesirout néfech dont dépend l'accomplissement de la Torah et des mitsvot est une mesirout néfech en puissance (s'il fallait donner sa vie pour accomplir la Torah et les mitsvot, on y serait prêt), et non une mesirout néfech effective. Or, lors de Matan Torah déjà, quand ils dirent « Nous ferons et nous entendrons » (et à plus forte raison après avoir reçu l'ordre de réciter le Chéma deux fois par jour), ils acceptèrent sur eux d'accomplir tout ce qui leur serait ordonné, même s'il fallait pour cela la mesirout néfech. Et malgré cela, il n'y eut pas d'acceptation complète (« les Juifs acceptèrent ») avant l'époque du décret de Haman, quand ils eurent une mesirout néfech effective.

Or, on sait qu'il y eut à deux époques une mesirout néfech effective [de l'ensemble d'Israël] pour la Torah et les mitsvot : à 'Hanoucca (à l'époque du décret grec) et à Pourim (à l'époque du décret de Haman). Et puisque tout, dans la Torah, est d'une précision absolue, il faut dire que si « les Juifs acceptèrent » précisément par la mesirout néfech de Pourim, c'est (non seulement parce que la mesirout néfech de Pourim précéda celle de 'Hanoucca, mais aussi) parce que la mesirout néfech de Pourim se rattache davantage à l'(achèvement de l')acceptation de la Torah. Il faut donc comprendre ce qui distingue la mesirout néfech de 'Hanoucca de celle de Pourim, différence qui fait que l'acceptation de la Torah s'achève précisément par la mesirout néfech de Pourim.

4) On le comprendra en rappelant d'abord ce que l'on sait : la nouveauté de Matan Torah par rapport à la Torah et aux mitsvot d'avant Matan Torah tient à ce que les mitsvot des Patriarches (et, en général, celles d'avant Matan Torah) n'étaient que dans le spirituel. Bon nombre de mitsvot n'étaient accomplies que spirituellement (ainsi les téfilines, où est mentionnée la sortie d'Égypte, alors que l'exil d'Égypte n'avait pas encore eu lieu). Mais en outre, même dans les mitsvot accomplies matériellement, l'épanchement de la sainteté ne se faisait que dans le spirituel, et non dans l'objet matériel par lequel on accomplissait la mitsva. Car avant Matan Torah valait le décret : « les êtres d'en haut ne descendront pas en bas, et ceux d'en bas ne monteront pas en haut ». C'est pourquoi la sainteté de la mitsva (le haut) ne s'unissait pas à l'objet matériel par lequel la mitsva s'accomplit (le bas),

alors que dans l'accomplissement des mitsvot d'après Matan Torah, une fois aboli le décret, et avec lui la cloison qui séparait le haut du bas, l'objet matériel (par lequel on accomplit la mitsva) s'unit à la sainteté de la mitsva, au point que, pour plusieurs mitsvot, l'objet matériel devient un objet de mitsva [heftsa chel mitsva].

Or l'on sait que deux choses opposées ne s'unissent que par une réalité qui les dépasse l'une et l'autre. On comprend dès lors que l'union du haut et du bas, réalisée lors de Matan Torah, eut lieu parce qu'il y eut alors un épanchement de l'Or Ein Sof [lumière infinie], qui est au-dessus de la définition même du haut et du bas (des êtres d'en haut et de ceux d'en bas).

De tout cela, on comprend que les mitsvot d'après Matan Torah comportent trois éléments. Le bas [car même après Matan Torah, quand l'objet matériel par lequel on accomplit la mitsva devient un objet de mitsva, il ne se change pas en réalité spirituelle : il demeure une chose matérielle]. Le haut [car même après Matan Torah, quand la sainteté de la mitsva s'épanche et se fixe dans l'objet matériel, elle reste une réalité spirituelle]. Et l'annulation des définitions du haut et du bas : si le haut et le bas s'unissent l'un à l'autre (tout opposés qu'ils sont), c'est par l'annulation de leur définition, qu'opère l'épanchement de l'Or Ein Sof, lequel les dépasse l'un et l'autre.

On peut proposer que ces trois éléments se retrouvent aussi dans l'accomplissement des mitsvot. Quand l'homme accomplit les mitsvot comme « une mitsva humaine apprise par habitude », c'est-à-dire par l'habitude qu'il en a prise, son accomplissement des mitsvot procède de la nature du corps et de la Néfech naturelle, le bas de l'homme, puisque l'habitude devient une nature. Quand il accomplit les mitsvot parce qu'il aime Havayé et désire s'attacher à Lui, et qu'on ne peut s'attacher véritablement à Lui que par l'accomplissement des deux cent quarante-huit pikoudin [préceptes], qui sont les deux cent quarante-huit membres du Roi, son accomplissement des mitsvot procède de la Nechama (la Néfech divine), le haut de l'homme. Et quand il accomplit les mitsvot lichman [pour elles-mêmes], non pour le profit qu'il en tirera (fût-il spirituel), mais parce que les mitsvot sont la volonté de D.ieu, béni soit-Il, son accomplissement des mitsvot ne procède pas de sa propre existence (pas même de l'existence de la Nechama) : il se fait dans l'annulation de soi [bitoul]. Au moment où il accomplit la mitsva, tout son être se résume à accomplir la volonté d'En-Haut.

On peut ajouter que ces trois manières d'accomplir les mitsvot ont leur racine dans les mitsvot elles-mêmes, qui comportent elles aussi trois aspects (à l'image des trois manières de les accomplir). Voici l'explication. Le don des mitsvot (ici-bas) répond à ce que disent nos Sages, de mémoire bénie : « Les mitsvot n'ont été données que pour épurer par elles les créatures. » Autrement dit, en donnant les mitsvot, l'intention n'était pas les mitsvot elles-mêmes. Elle était le birour [le tri qui dégage le bien] et l'affinement [zikoukh] des facultés et des membres de l'homme qui accomplit la mitsva, ainsi que le birour et l'affinement des choses du monde avec lesquelles on accomplit la mitsva.

Il y a dans les mitsvot un aspect plus élevé : ce sont les mitsvot de HaKadoch Barou'h Hou. Nos Sages l'enseignent sur le verset [passouk] « Il annonce Ses paroles à Yaakov, Ses lois et Ses règles à Israël » : ce qu'Il fait, Il dit à Israël de le faire. Or, si HaKadoch Barou'h Hou accomplit les mitsvot (avant de dire à Israël de les faire), cela procède de Lui-même (du côté d'en haut). [On le comprend aussi de ce que « les deux cent quarante-huit préceptes [pikoudin] sont les deux cent quarante-huit membres du Roi » : que les mitsvot soient, pour ainsi dire, Ses membres procède du côté d'en haut.] En faisant les mitsvot qu'Il fait, Israël marche dans les voies de HaKadoch Barou'h Hou et Lui est attaché. Par là, une vitalité est attirée sur l'homme qui accomplit les mitsvot, comme il est dit : « que l'homme accomplira, et par lesquels il vivra ». Car en faisant les mitsvot, il s'attache à HaKadoch Barou'h Hou (comme on l'a dit) ; et par « Et vous, qui êtes attachés à Havayé votre D.ieu », (par là même) « vous êtes tous vivants aujourd'hui ».

Et puisque cet aspect des mitsvot (qu'elles soient les voies de HaKadoch Barou'h Hou, du fait que HaKadoch Barou'h Hou les accomplit) se situe au-delà de tout rapport avec les mondes, la vitalité attirée sur l'homme qui accomplit les mitsvot est elle aussi la vitalité du niveau de sovev [la lumière qui englobe les mondes]. Cette vitalité est, en elle-même, sainte et séparée des mondes ; et néanmoins, par l'accomplissement des mitsvot, l'homme vit par elles [bahem] d'une vitalité intérieure.

Toutefois, cet aspect des mitsvot se situe lui aussi à un degré qui comporte une forme [tsiour]. C'est pourquoi, à ce degré, les mitsvot sont divisées : « les voies de Havayé » (au pluriel), « les deux cent quarante-huit membres du Roi ». L'épanchement qu'opère chaque mitsva est un épanchement particulier (comme la faculté de voir dans l'œil et la faculté d'entendre dans l'oreille). C'est pourquoi l'homme peut faire les mitsvot que fait HaKadoch Barou'h Hou : les deux cent quarante-huit membres de l'homme d'en bas sont, pour ainsi dire, à l'image des deux cent quarante-huit membres du Roi, selon « Faisons l'homme à Notre image, selon Notre ressemblance ».

Il y a dans les mitsvot un aspect plus élevé encore : elles sont la volonté suprême (une volonté qui dépasse la raison). Cette volonté est identique dans les six cent treize mitsvot (au-delà des deux cent quarante-huit membres). Et puisque la volonté présente dans les mitsvot est sans commune mesure au-dessus de l'homme d'en bas qui accomplit la mitsva (à plus forte raison, puisqu'elle dépasse même la forme de l'Homme d'en haut), l'homme n'occupe aucune place face à ce degré (tel qu'il est en lui-même). Or l'annulation de soi [bitoul] qui consiste à n'occuper aucune place est un bitoul de l'existence même. Et même une fois l'ordre adressé à l'homme, ordre par lequel il devient une existence, toute son existence n'a d'autre objet que de remplir l'ordre. En remplissant l'ordre, il s'unit (mitsva vient de tsavta, « union » et « liaison ») à Celui qui ordonne (qui est sans commune mesure au-dessus de lui).

Il en va de même de l'étude de la Torah, où l'on trouve ces trois manières. Outre les trois manières qui existent dans la mitsva de l'étude de la Torah (comme dans toutes les mitsvot), l'étude de la Torah en tant que telle comporte elle aussi (l'équivalent de) ces trois manières. Quand on étudie la Torah pour la sagesse et l'intelligence qu'elle renferme, puisque la Torah est « votre sagesse et votre intelligence » (même) « aux yeux des peuples », cette étude procède de la nature du corps et de l'âme naturelle, qui aime naturellement les réalités intelligibles.

Et quand on étudie la Torah parce qu'elle est l'intermédiaire qui relie Israël et HaKadoch Barou'h Hou, selon la parole du Zohar : « Trois liens se nouent l'un à l'autre : Israël, la Torah et HaKadoch Barou'h Hou » (en se liant à la Torah, Israël se lie à HaKadoch Barou'h Hou), cette étude procède de la Nechama qui est en l'homme. C'est-à-dire que cette manière d'étudier la Torah procède elle aussi de son existence propre (pour être lié à HaKadoch Barou'h Hou), à ceci près qu'il s'agit de l'existence de la Nechama.

Il y a une manière plus élevée d'étudier la Torah : étudier non pas pour l'élévation qu'on en retirera, mais pour la Torah elle-même. En effet, « la Torah et HaKadoch Barou'h Hou ne font qu'un » ; plus encore, elle ne fait qu'un avec l'Essence, comme l'enseignent nos Sages : Anokhi [« Je suis »] est l'acronyme de Ana nafchi ketavit yehavit, « Moi-même, Je Me suis écrit et donné ». Ana (nafchi) désigne Son Essence, béni soit-Il, et le sens de Ana nafchi ketavit yehavit est qu'Il S'est inscrit et donné Lui-même : Ana nafchi, « c'est Moi que vous prenez par la Torah ». Dès lors, de même que HaKadoch Barou'h Hou n'est pas, à D.ieu ne plaise, un moyen en vue d'autre chose, et que le « but » est en Lui-même, ainsi en va-t-il de l'étude de la Torah chez l'homme : il ressent que le but de son étude est la Torah elle-même. Savoir que « la Torah et HaKadoch Barou'h Hou ne font qu'un » le conduit à se livrer et à se donner à l'étude de la Torah sans aucun calcul (pas même celui de se lier par là à HaKadoch Barou'h Hou), et son étude est dans un bitoul absolu.

Ces trois manières d'étudier la Torah découlent des trois aspects de la Torah elle-même : la Torah est sagesse et intelligence (elle est la sagesse de HaKadoch Barou'h Hou, puis elle est descendue et s'est revêtue de l'intellect de l'homme) ; la Torah est l'intermédiaire qui relie Israël à HaKadoch Barou'h Hou ; et « la Torah et HaKadoch Barou'h Hou ne font qu'un ».

Or ces trois aspects ont aussi leur équivalent dans les lois et règles de l'étude de la Torah. L'obligation d'étudier les halakhot nécessaires à la pratique, afin de connaître « l'acte qu'il doit faire », correspond à l'étude de la Torah qui procède de (la nature) du corps et de l'âme naturelle : l'accomplissement des mitsvot (y compris celles qui dépendent de la parole) passe en effet par le corps et l'âme vitale.

L'obligation liée à la mitsva de connaître la Torah, de connaître la Torah tout entière (y compris les sujets qui ne sont pas nécessaires à la pratique), correspond à l'étude de la Torah faite pour la Nechama, puisque l'objet de cette mitsva est que l'homme connaisse la Torah. On peut dire que c'est pour cette raison que la mitsva de connaître la Torah a une mesure et une limite [car le passouk « sa mesure est plus longue que la terre » signifie que la profondeur des raisons des halakhot est sans fin ; mais les halakhot elles-mêmes, comme les midrachim, etc., ont une fin et un nombre, et bien des gens ont étudié et connu la Torah tout entière]. En effet, la mitsva de connaître la Torah consiste en ce que l'homme connaisse la Torah ; or l'homme est limité. La Torah (celle qui relève de cette mitsva) se trouve donc, elle aussi, dans la mesure et la limite.

L'obligation de « tu le méditeras jour et nuit » [même après avoir étudié toute la Torah, et de même pour ceux dont l'intelligence est courte et qui ne parviendront pas à connaître toute la Torah] est l'obligation d'étudier la Torah qui procède de la Torah elle-même. Puisque la Torah (telle qu'elle est en elle-même) dépasse la mesure et la limite (« sa mesure est plus longue que la terre »), la mitsva de l'étude de la Torah (telle qu'elle procède de la Torah elle-même) consiste elle aussi à s'y adonner sans cesse, jour et nuit, à chaque instant libre, au-delà de la mesure et de la limite.

On peut dire, plus profondément, que même la mitsva « tu le méditeras jour et nuit ». Les mitsvot sont des ordres adressés à l'homme [à la différence de la Torah telle qu'elle est la sagesse de HaKadoch Barou'h Hou (au-delà de tout rapport au monde), et qui n'est descendue ici-bas qu'ensuite]. La Torah qu'on étudie en vertu de la mitsva « tu le méditeras jour et nuit » n'est donc pas la Torah telle qu'elle est en elle-même, mais telle qu'elle se rapporte à l'homme. L'étude de la Torah elle-même, dans sa vérité (telle qu'elle dépasse tout rapport à l'homme), se trouve dans l'étude de la Torah lichmah [pour elle-même] : on étudie non pas pour accomplir la mitsva de l'étude de la Torah, mais pour la Torah elle-même.

On peut ajouter que la supériorité de l'étude de la Torah lichmah sur l'étude faite pour accomplir la mitsva de l'étude de la Torah ne tient pas seulement à l'intention, mais aussi à l'étude effective. Quand on étudie pour accomplir la mitsva de l'étude de la Torah, l'étude est limitée : même la mitsva « tu le méditeras jour et nuit » comporte bien des limites, comme l'expliquent les lois de l'étude de la Torah [Hilkhot Talmud Torah]. Il n'en va pas ainsi de l'étude de la Torah lichmah : on n'y tient pas compte des mesures et des limites (on ne se demande pas si l'on est tenu d'étudier même de cette manière), et l'étude dépasse la mesure et la limite du temps, ainsi que la mesure et la limite du lieu, comme le disent nos Sages : « Pour celui qui y est contraint, il en va autrement. »

La raison en est (dans la dimension intérieure des choses) que la mitsva « tu le méditeras » est un ordre adressé à l'homme ; elle comporte donc des limites (à la mesure de l'homme). Il n'en va pas ainsi de l'étude de la Torah lichmah. Puisque la Torah (telle qu'elle est en elle-même) dépasse la mesure et la limite (« sa mesure est plus longue que la terre »), l'étude de la Torah de l'homme, quand elle est lichmah (pour la Torah elle-même), le fait sortir lui aussi des limites du temps et du lieu.

On peut dire que l'union des supérieurs et des inférieurs [elyonim veta'htonim], nouveauté du Matan Torah [le don de la Torah], se révèle principalement dans l'étude de la Torah lichmah. Pour que cette union soit possible, il faut abolir la frontière entre supérieur et inférieur par l'épanchement de l'Or Ein Sof [lumière infinie], qui est au-dessus des deux (comme on l'a vu au paragraphe 4). L'équivalent en est, chez l'homme, l'étude de la Torah lichmah : il se trouve alors dans le bitoul de l'existence, tant pour le corps (l'inférieur) que pour la Nechama (le supérieur). Mais il y a plus : l'union même des supérieurs et des inférieurs se révèle dans cette étude, puisque l'infini [beli gvoul] de la Torah (les supérieurs) agit sur l'homme (les inférieurs) pour que son étude de la Torah dépasse toute limite.

On peut ajouter que, du fait que l'infini de la Torah agit aussi sur l'homme (et de même par la descente de la Torah ici-bas en général), cet infini se révèle davantage encore. Car l'infini de la Torah ne se limite pas à son lieu et à son degré propres : elle s'épanche aussi ici-bas, et même dans cet épanchement ici-bas, la révélation de son infini se fait sentir, au point que l'étude de la Torah de l'homme est elle aussi infinie.

10) D'après tout ce qui précède, on peut dire pourquoi l'achèvement de l'acceptation de la Torah (« Et les Juifs acceptèrent » [vekibel hayehoudim]) dépend de le don total de soi [mesirout nefech]. L'union des supérieurs [elyonim] et des inférieurs [ta'htonim] se fait en effet par l'annulation des limites et de l'existence propre [metsiout] du supérieur et de l'inférieur (comme on l'a dit plus haut). C'est pourquoi, pour que l'acceptation de la Torah soit parfaite, il a fallu l'annulation de soi [bitoul] de la mesirout nefech.

Certes, déjà au moment de Matan Torah [le don de la Torah], quand ils dirent « Nous ferons et nous écouterons » [naassé venichma], ils prirent sur eux d'accomplir tout ce qui leur serait ordonné, même s'il fallait pour cela la mesirout nefech. Mais tant que la mesirout nefech n'est qu'en puissance, elle relève de l'âme [Nechama] et n'est pas dans le corps. Or le bitoul (par lequel se fait l'union des supérieurs et des inférieurs) doit être présent aussi bien dans le supérieur que dans l'inférieur. C'est pourquoi la perfection de l'acceptation de la Torah dépend de la mesirout nefech effective : la mesirout nefech effective se trouve dans le corps et dans l'âme naturelle [Néfech hativ'it].

Cela permet de comprendre aussi la supériorité de la mesirout nefech de Pourim sur celle de 'Hanoucca. La mesirout nefech effective, elle aussi, relève essentiellement de l'âme ; seulement, la mesirout nefech de l'âme agit aussi dans le corps et dans l'âme naturelle. Or le corps et l'âme naturelle sont (de par leur nature) une existence propre. Dès lors, la révélation de Matan Torah (l'union des supérieurs et des inférieurs), attirée en eux par le bitoul de la mesirout nefech qui provient de l'âme, est pour eux une chose surajoutée. Telle est la supériorité de la mesirout nefech de Pourim sur celle de 'Hanoucca : à Pourim, ils étaient dans un bitoul absolu (et un abaissement absolu) aussi du côté du corps. Ils étaient en effet entièrement livrés [hefker gamour] à la mise à mort, pour quiconque le voudrait, et selon l'ordre de la nature il n'y avait aucun moyen d'y échapper.

[Certes, le décret ne visait que les Juifs, et s'ils avaient renié, à D.ieu ne plaise, on ne leur aurait rien fait (comme on l'a cité plus haut, au paragraphe 1, d'après le Torah Or). Néanmoins, le décret ne portait pas alors sur l'accomplissement de la Torah et des mitsvot, mais sur le corps : tuer et anéantir, à D.ieu ne plaise. Il en résulte que leurs corps étaient alors dans un abaissement absolu. Lorsque le décret porte sur la Torah et les mitsvot (comme à 'Hanoucca, où le décret visait « à leur faire oublier Ta Torah et à les détourner des lois de Ta volonté »), de sorte que celui qui accomplit la Torah et les mitsvot sera mis à mort, le corps (de par sa nature) n'est pas comme abandonné [hefker]. Il en va autrement lorsque le décret est de tuer et d'anéantir, à D.ieu ne plaise, et qu'on peut cependant y échapper en reniant, à D.ieu ne plaise. Le décret de mort porte alors (non sur son refus de renier, mais) sur le corps : il en résulte que le corps (de par sa nature) est comme abandonné.]

Voilà pourquoi l'achèvement et la perfection de l'acceptation de la Torah sont venus précisément par la mesirout nefech de Pourim. Leur bitoul étant alors aussi du côté du corps, ils étaient des récipients [kelim] pour la révélation de Matan Torah, tant du côté de l'âme que du côté du corps. On peut dire que c'est aussi le sens de ce qui est écrit dans le maamar : au moment du décret, Israël était dans un abaissement absolu, même matériellement. Le maamar fait ainsi allusion à la raison pour laquelle ils étaient alors des récipients pour la révélation de Matan Torah aussi du côté du corps.

11) Or, il a été expliqué plus haut (paragraphe 4) que l'union du supérieur et de l'inférieur comporte trois éléments : le supérieur, l'inférieur et leur bitoul. On comprend donc que, pour mériter l'achèvement et la perfection de l'acceptation de la Torah, le bitoul de l'âme et du corps ne suffit pas. Il faut aussi leur existence propre, telle qu'ils sont dans leur perfection absolue, et que cette existence soit liée et unie à la Torah. Il en va de même que ce qui a été dit plus haut (paragraphes 6 et 8) : la supériorité de l'étude de la Torah lichma [pour elle-même] ne réside pas seulement dans le bitoul (on n'étudie ni pour sa propre perfection, ni même pour la perfection de l'âme). Elle réside aussi dans le fait que l'existence même de l'homme qui étudie (l'âme et le corps) s'unit à la Torah. Par là, il sort de ses limites et s'élève jusqu'à l'illimité [bli gvoul] de la Torah.

On peut dire que c'est pour cela que le maamar rapporte que l'éveil de la mesirout nefech d'Israël s'est fait par Mordekhaï, le Moché de sa génération. L'étude de la Torah de Mordekhaï était au plus haut degré d'élévation. En éveillant Israël à étudier la Torah avec mesirout nefech [d'autant que Mordekhaï était la tête de la génération (à l'instar de Moché), d'où l'épanchement s'étend à tous les membres], il attira en eux (non seulement le bitoul, mais) aussi l'élévation de l'étude de la Torah telle qu'elle relève de la perfection de l'homme : la perfection de l'âme et du corps.

D'après cela, on peut expliquer aussi ce que rapporte le maamar : Mordekhaï rassembla vingt-deux mille jeunes écoliers [tinokot chel beit raban]. Cette supériorité dans l'étude de la Torah (celle qui relève de la perfection de l'âme et du corps) se trouve en effet principalement chez les jeunes écoliers. On le comprendra d'après ce qu'ont dit nos Sages, de mémoire bénie : « Le monde ne subsiste que par le souffle [hével] des jeunes écoliers. Rav Papa dit à Abayé : ‹ Et le mien et le tien, qu'en est-il ? › Il lui répondit : ‹ On ne peut comparer un souffle où il y a de la faute à un souffle où il n'y a pas de faute. › » L'étude de la Torah de Rav Papa et d'Abayé était (assurément) lichma, à des degrés des plus élevés, alors que l'étude de la Torah des jeunes écoliers procède de la crainte de la lanière. Néanmoins, le souffle des jeunes écoliers a un avantage : c'est précisément par ce souffle que le monde subsiste.

L'explication en est connue : la supériorité du souffle des jeunes écoliers vient à la fois de leur âme et de leur corps. Leur âme est plus proche de la Divinité, parce qu'elle est venue depuis peu du monde spirituel. Leur corps ne s'est pas encore autant matérialisé par le manger, le boire et les désirs, comme cela est expliqué longuement ailleurs. Dès lors, on peut dire que si le maamar rapporte qu'au moment du décret Mordekhaï rassembla vingt-deux mille jeunes écoliers, c'est pour expliquer que l'étude de la Torah d'alors comportait (non seulement le bitoul de l'âme et du corps, mais) aussi la perfection de l'âme et du corps.

[Seulement, la supériorité de l'âme des jeunes écoliers ne se rattache pas (tant) à leur étude de la Torah, puisqu'ils étudient par crainte de la lanière (la nature du corps) et non du fait de l'âme. Il n'y a pas non plus là le bitoul de la mesirout nefech. C'est pourquoi le maamar rapporte que l'étude des jeunes écoliers se faisait par Mordekhaï : grâce à lui, leur étude de la Torah elle aussi se faisait avec mesirout nefech, comme l'explique le maamar.]

On peut ajouter qu'en rassemblant vingt-deux mille jeunes écoliers, Mordekhaï reçut en surcroît l'élévation du souffle des jeunes écoliers, et par là il attira cette qualité aussi en tous les Juifs de sa génération.

12) Ainsi peut-on expliquer aussi pourquoi « l'homme est tenu de s'enivrer à Pourim jusqu'à ne plus savoir » [ad delo yada]. Aux jours de Pourim, chaque année, se renouvelle et s'éveille ['hozer venéor] « Et les Juifs acceptèrent », tel que ce fut la première fois ; bien plus, selon le principe « on monte en sainteté » [maalin bakodech].

[On peut ajouter que la nouveauté des jours de Pourim par rapport à Matan Torah porte sur deux points. Aux jours de Pourim eurent lieu l'achèvement et la perfection de l'acceptation de la Torah (« Et les Juifs acceptèrent »), comme on l'a longuement expliqué plus haut, et aussi la pérennité [kiyoum] de la Torah. La Guemara dit en effet sur le verset [passouk] « Les Juifs établirent et acceptèrent » [kiymou vekiblou hayehoudim] : « ils établirent ce qu'ils avaient déjà accepté ». Ce qu'ils avaient accepté à Matan Torah n'avait pas une pérennité éternelle : après avoir fauté avec le veau, « ils se dépouillèrent de leurs parures ». Aux jours de Pourim, en revanche, il est écrit : « Et ces jours de Pourim ne passeront pas, etc., et leur souvenir ne cessera pas de leur descendance » : ce qu'ils acceptèrent à Pourim demeure d'une pérennité éternelle. Il en va de même des jours de Pourim de chaque année, qui comportent ces deux points : chaque année s'ajoute un surcroît à la perfection de l'acceptation de la Torah (comme on l'a dit plus haut), et ce surcroît a lui aussi une pérennité éternelle.]

C'est pourquoi il faut à Pourim le service du « ne plus savoir », aroysgeyn fun zikh [sortir de soi] : la perfection de l'acceptation de la Torah vient par le bitoul. C'est aussi pourquoi cette sortie de son existence propre (« jusqu'à ne plus savoir ») doit se faire en s'enivrant de vin (matériel) : le bitoul (de Pourim) doit être aussi du côté du corps, comme on l'a longuement expliqué plus haut. De là découle la force donnée [netinat koa'h] pour toute l'année : les choses du corps ne prendront pas de place chez l'homme, et par conséquent le corps ne fera pas obstacle à l'étude de la Torah.

Il a été dit plus haut que la supériorité de l'étude de la Torah lichma ne réside pas seulement dans le bitoul, mais aussi dans le fait que l'homme étudie de manière illimitée. On peut dire qu'il en va de même du « jusqu'à ne plus savoir » : il produit (ensuite) une élévation aussi dans le savoir [car l'étude de la Torah doit précisément se faire par la compréhension et la saisie], si bien que l'homme comprend par son intellect des sujets de la Torah auxquels il n'avait pas accès auparavant. C'est ce qu'a expliqué Sa Sainteté mon beau-père l'Admour dans l'une des si'hot de Pourim : lorsqu'on atteint le degré du « ne pas savoir », le savoir qui vient ensuite est d'une tout autre nature. De manière générale, l'intellect limité de l'homme s'unit à la Torah illimitée qu'il étudie, et par là il devient un aussi avec HaKadoch Barou'h Hou : « Israël, la Torah et HaKadoch Barou'h Hou sont entièrement un ».