בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי הִקְרִיב

Le deuxième jour, « Netanel ben Tsouar, nassi [chef de tribu] d'Issakhar, offrit ; il offrit son offrande, etc. ». Et Rachi explique : « Pourquoi est-il dit "il offrit, il offrit" deux fois ? Parce qu'en raison de deux choses, il eut le mérite d'offrir le deuxième parmi les tribus. L'une : ils étaient connaisseurs de la Torah, ainsi qu'il est dit : "Et des enfants d'Issakhar, des hommes doués d'intelligence pour [connaître] les temps". L'autre : ce sont eux qui conseillèrent aux nessiim d'apporter de leur plein gré ces offrandes [korbanot]. » Or il faut comprendre : en vertu de ces deux raisons, il aurait apparemment convenu qu'il offre le premier parmi les tribus. Et c'est encore moins compréhensible, car il est rapporté dans le Midrach : « Pourquoi est-il dit à son sujet "il offrit", etc. ? Parce qu'il eut le mérite du conseil donné aux nessiim, le passouk le lui compte comme s'il avait offert le premier. » D'après cela, il faut comprendre plus encore la raison pour laquelle, dans les faits, Yehouda offrit le premier, et Issakhar le deuxième jour. Il faut également comprendre ce qui est écrit : « Netanel ben Tsouar, nassi d'Issakhar ». Le passouk fait précéder son nom (Netanel ben Tsouar) avant de dire qu'il était le nassi d'Issakhar. Apparemment, puisqu'il offrit son offrande parce qu'il était le nassi d'Issakhar, il aurait fallu dire « le nassi d'Issakhar, (puis) Netanel ben Tsouar », comme il est écrit au sujet des autres nessiim, qui offrirent après le deuxième jour : il est d'abord dit « le nassi des enfants de…, etc. », et ensuite est donné le nom du nassi. De même, au sujet du nassi qui offrit le premier jour, il est dit : « Na'hchon ben Aminadav, de la tribu de Yehouda » : d'abord « Na'hchon ben Aminadav », et ensuite « de la tribu de Yehouda ».

On peut l'expliquer d'après ce qui est rapporté dans le Midrach sur le passouk « Na'hchon ben Aminadav, de la tribu de Yehouda » : « Pourquoi fut-il appelé Na'hchon ? Parce qu'il descendit le premier dans les flots [na'hchol] de la mer, etc. Celui qui a sanctifié Mon Nom à la mer, c'est lui qui offrira le premier. » On peut dire que si le Midrach relève avec précision « pourquoi fut-il appelé Na'hchon » (ce qu'il ne relève pas pour les autres nessiim), c'est qu'il ressort de la formulation du passouk, « Na'hchon ben Aminadav, de la tribu de Yehouda » (et non « nassi de Yehouda »), qu'il fut celui qui offrit le premier jour (non seulement en raison de la qualité de la tribu de Yehouda, mais aussi) en raison de sa qualité propre. Et puisque le nom d'un homme fait allusion à ce qu'il est (et à sa qualité), le Midrach relève : pourquoi fut-il appelé Na'hchon ? Il explique alors que la qualité de Na'hchon (à laquelle son nom fait allusion) est d'avoir « sanctifié Mon Nom » (celui de HaKadoch Barou'h Hou) ; c'est pourquoi il offrit le premier. On peut dire de même au sujet de « Netanel ben Tsouar, nassi d'Issakhar » : si le passouk fait précéder « Netanel ben Tsouar » à « nassi d'Issakhar », c'est pour faire allusion au fait que s'il offrit le deuxième jour (immédiatement après Yehouda), et plus encore, si le passouk le lui compte comme s'il avait offert le premier (avant Yehouda), c'est en raison de la qualité qui est en lui, à laquelle son nom fait allusion. Certes, il est dit à son sujet « nassi d'Issakhar » [à la différence de Na'hchon, à propos duquel il est dit « de la tribu de Yehouda »], ce qui prouve que s'il offrit le deuxième jour [et aussi si le passouk le lui compte comme s'il avait offert le premier], c'est en raison de la qualité de la tribu d'Issakhar. Néanmoins, il est dit « Netanel ben Tsouar » avant « nassi d'Issakhar », car cette qualité de la tribu d'Issakhar [en raison de laquelle il offrit le deuxième jour, et comme s'il avait offert le premier] est évoquée par allusion dans le nom Netanel ben Tsouar.

Il est expliqué dans les discours de 'Hassidout que le lien de Na'hchon et de Netanel avec Yehouda et Issakhar est le suivant. Yehouda, c'est la notion d'annulation de soi [bitoul] [c'est pourquoi il fut appelé du nom de Yehouda, d'après « Cette fois, je louerai Hachem »] ; aussi le nassi de la tribu de Yehouda fut-il Na'hchon, qui descendit le premier dans les flots de la mer : la notion de mesirout néfech, de bitoul. Issakhar, c'est la notion de la Torah (comme mentionné plus haut) ; aussi le nassi d'Issakhar fut-il Netanel, qui a les lettres de « natan E-l » [D.ieu a donné], car la Torah est un don. Quant à « ben Tsouar », Tsouar ayant le sens de mits'ar [peu de chose], c'est que le récipient [keli] de la Torah est le bitoul. C'est pourquoi Yehouda offrit avant Issakhar : la notion de bitoul précède (et dépasse) l'étude de la Torah. Car la racine de la Torah est dans la 'Hokhma [sagesse], puisque « la Torah émane de la 'Hokhma », tandis que le bitoul attire l'épanchement de la couronne [Kéter], qui est au-dessus de la 'Hokhma. Il reste à comprendre : d'après ce qui est expliqué dans les discours de 'Hassidout, que Yehouda est dans le Kéter et Issakhar dans la 'Hokhma, pourquoi le passouk compte-t-il à Issakhar comme s'il avait offert le premier (le premier même par rapport à Yehouda) ?

Or, il est connu que Yehouda représente l'action (comme il est dit dans les discours qui expliquent le thème de l'approche de Yehouda vers Yossef). Dès lors, Issakhar et Yehouda représentent l'étude et l'action. Il est expliqué ailleurs que, bien que les Sages aient voté et conclu que « l'étude est plus grande », néanmoins, puisque la raison pour laquelle l'étude est plus grande est que « l'étude conduit à l'action », cela même prouve que l'action est l'essentiel [car la racine de l'action est plus élevée que la racine de l'étude ; c'est pourquoi, dans le futur, l'action sera plus grande]. On peut donc dire ceci : si le passouk considère le prince d'Issakhar comme s'il avait offert le premier (le premier, même avant Yehouda), cela relève de « l'étude est plus grande » ; et si, dans les faits, Yehouda offrit le premier, c'est parce que l'action est l'essentiel. Ajoutons que l'érection du Michkan et le Matan Torah sont liés l'un à l'autre. On le comprend des midrachim de nos Sages sur le passouk « Je suis venu dans Mon jardin » [Bati LeGani] : l'épanchement et la descente de l'essentiel de la Chekhina en bas, sur terre, commencèrent lors du Matan Torah, et l'essentiel de l'épanchement eut lieu quand le Michkan fut érigé. On peut donc dire que, de même que le Matan Torah eut lieu parce qu'ils firent précéder « nous ferons » [naassé] à « nous entendrons » [nichma], mise en relief de la supériorité de l'action sur l'étude et la compréhension (nichma ayant le sens de compréhension), au point de faire précéder « nous ferons » à « nous entendrons » [car après le Matan Torah, bien que l'action soit l'essentiel et que l'étude ne soit plus grande que parce qu'elle conduit à l'action, l'étude reste néanmoins plus grande, et l'étude précède l'action. Mais pour que l'épanchement du Matan Torah ait lieu, il fallait la préparation consistant à faire précéder « nous ferons » à « nous entendrons »], il en va de même pour l'épanchement qui eut lieu lors de l'érection du Michkan. C'est pourquoi, à l'inauguration du Michkan, Yehouda (l'action) offrit avant Issakhar (l'étude).

Il faut comprendre ceci. Même la supériorité de l'étude vient de ce qu'elle conduit à l'action, et l'action est l'essentiel. Quelle est alors la différence entre les deux cas : en règle générale, l'étude précède l'action [elle la précède dans le temps, et la précède aussi en importance : « l'étude est plus grande »], alors qu'au Matan Torah, et de même à l'inauguration du Michkan, l'action vint en premier ? Le point central de l'explication est le suivant. Si l'action est l'essentiel [bien que l'action soit la dernière des facultés, et que de même, en haut, l'action soit la fin de l'enchaînement des mondes [hichtalchelout]], c'est parce que « leur commencement est fiché dans leur fin, et leur fin dans leur commencement », et aussi parce que « la fin de l'action est, dans la pensée, au commencement ». L'Admour (Rachab), que son âme repose en Éden, explique dans le Hemchekh 5672 [1911-1912] la différence entre ces deux notions. « Leur fin » est l'achèvement ultime de l'épanchement, et ce degré est fiché dans « leur commencement », le tout début et l'origine de l'épanchement. Il y est donné pour illustration l'influence accordée sous forme de tsédaka à un pauvre. Le commencement (de l'influence), c'est qu'on s'éveille à la compassion pour le pauvre. De là naît ensuite la volonté de faire du bien au pauvre [la compassion est la raison de la volonté]. Puis la volonté est attirée dans l'intellect, dans les attributs affectifs [midot], etc., jusqu'à parvenir à l'acte effectif : on donne la tsédaka au pauvre. « Leur fin est fichée dans leur commencement » signifie que le but essentiel de l'éveil de la compassion (« leur commencement ») est que l'influence soit effective (« leur fin »). Si l'influence n'est pas effective [même si la compassion a éveillé toutes les facultés élevées de la personne, volonté, intellect et midot, et même si sa volonté de faire du bien au pauvre se révèle en paroles (elle adresse au pauvre des paroles d'apaisement), sans parvenir à l'acte effectif], l'essentiel manque. Et parce que « leur fin est fichée dans leur commencement », l'intention (qui y est fichée) dans l'éveil de la compassion (« leur commencement ») étant que l'acte soit effectif (« leur fin »), il en découle que « leur commencement est fiché dans leur fin » : la force du degré du commencement se révèle précisément à la fin de l'influence, dans l'acte effectif. Quant à « la fin de l'action est, dans la pensée, au commencement », c'est une notion plus élevée que « leur commencement est fiché dans leur fin, et leur fin dans leur commencement ». Car « la fin de l'action » désigne (non la fin du faire lui-même, de l'action de l'homme, mais) le résultat [maassé] produit par le faire et l'agir de l'homme. Dans l'influence de la bonté ['Hessed], « la fin de l'action » est la réception de l'influence : le pauvre la reçoit de bon cœur et en tire plaisir. Cela (la manière dont le pauvre reçoit l'influence) ne dépend pas de celui qui donne, mais de celui qui reçoit. Et cela atteint « la pensée au commencement », c'est-à-dire le commencement qui précède le début de la pensée, au-delà de la racine de l'influence. En effet, la racine de l'influence (l'éveil à faire le bien) est le début de la pensée, et elle se révèle à la fin de l'influence : « leur commencement est fiché dans leur fin ». La supériorité de « la fin de l'action » (la réception de l'influence) est qu'elle atteint le commencement qui précède le début de la pensée, au-delà de la racine de l'influence. C'est pourquoi le délice [taanoug] que celui qui dispense l'influence tire de sa réception (de ce que le pauvre l'a reçue de bon cœur) est un délice plus grand que celui qui réside dans l'influence elle-même.

Et de même31 qu'il en est de l'influence, il en est de toute action. « Leur fin » est le faire lui-même, le faire et l'agir de l'homme. On l'appelle « leur fin » parce que la faculté d'agir est la dernière des facultés, et que l'acte vient aussi à la fin. Au commencement il y a le délice ; de lui découlent la volonté, l'intellect et les midot ; les midot se revêtent de la pensée et de la parole ; et ensuite vient l'action. « Leur fin est fichée dans leur commencement, et leur commencement dans leur fin » : la racine de l'action est dans le délice, qui est le « commencement », la cause de la volonté et des autres facultés. De même, « leur commencement est fiché dans leur fin » : le délice se révèle précisément dans l'action. « La fin de l'action », elle, est (non le faire lui-même, mais) le résultat produit par le faire et l'agir de l'homme. L'essentiel de « la fin de l'action » réside dans le résultat de son faire qui ne dépend pas de la volonté de l'homme. Ainsi de l'artisan qui exécute un ouvrage : l'artisan ne peut pas s'engager à ce que l'ouvrage réussisse [car cela ne dépend pas de l'artisan, comme il a été expliqué plus haut au sujet de la réception de l'influence, qui dépend de celui qui reçoit et non de celui qui donne]. Et « la fin de l'action est, dans la pensée, au commencement » : le délice que l'artisan éprouve de ce que l'ouvrage a été exécuté avec une élégance et une beauté parfaites (de manière réussie) est un délice plus élevé que celui qu'il trouve à exécuter l'ouvrage. Le délice d'exécuter l'ouvrage est en effet un délice composé (le délice tiré de l'exécution de l'ouvrage) ; mais lorsqu'il voit que l'ouvrage a été exécuté avec élégance et beauté, le délice simple se révèle (comme il est expliqué dans le Hemchekh précité).

Or, il est connu que la supériorité de l'homme commence par sa faculté de parole (alors que l'action, elle, existe aussi chez l'animal). Sur cette base, on peut dire que les deux aspects de l'action se retrouvent (sous une forme analogue) dans l'action de l'homme lui-même : d'une part le faire et l'agir de l'homme (« leur fin » [sofan]), d'autre part l'acte qui résulte de son faire (« la fin de l'action » [sof maassé]). En effet, quand les facultés de l'homme (intellect et attributs affectifs de l'âme, pensée et parole) sont attirées et se revêtent dans l'action, cela correspond au faire et à l'agir de l'homme. Et l'action elle-même (telle qu'elle est séparée des facultés qui lui sont supérieures, lesquelles sont l'essentiel de l'homme) correspond à l'acte (extérieur à l'homme) accompli par le faire et l'agir de l'homme. Voici ce qui distingue ces deux aspects dans leur racine au sein de l'âme. La racine de l'action en tant qu'elle se rattache aux facultés qui lui sont supérieures (c'est-à-dire le revêtement des facultés dans l'action) relève de l'aspect de révélation de l'âme. Autrement dit, la racine de cet aspect de l'action se trouve, elle aussi, dans l'âme qui est au-dessus des facultés. Car les facultés, par elles-mêmes, sont séparées : elles n'ont pas la capacité de descendre si bas et de se revêtir dans l'action. Si elles peuvent descendre et se revêtir dans l'action, c'est parce que quelque chose de l'âme (qui est au-dessus des facultés) est attiré en elles ; or l'âme est présente de manière égale dans toutes les facultés et dans tous les membres. Mais cet aspect de l'âme (sa capacité à descendre tout en bas) est son aspect de révélation. Il en va comme dans « leur fin est plantée dans leur commencement » : la racine de « leur fin » (le faire de l'homme) se trouve dans le « commencement », la racine de l'influence. Quant à la racine de l'action elle-même (telle qu'elle est séparée des facultés qui lui sont supérieures), elle se trouve dans l'essence de l'âme. Il en va comme dans « la fin de l'action est première dans la pensée » : la racine de la fin de l'action (extérieure à l'homme) se trouve dans le commencement qui précède le début de la pensée, au-dessus de la racine de l'influence.

On peut dire que, dans la supériorité de l'action qui consiste à révéler l'illimité [bli gvoul] de l'âme, au-dessus des facultés, l'intellect, les midot, etc. viennent avant [et au-dessus de] l'action. En effet, puisque la révélation de l'illimité de l'âme consiste en ce que l'intellect et les midot sont attirés et se revêtent dans l'action, l'intellect et les midot précèdent l'action. Ils sont aussi au-dessus d'elle, puisque la supériorité de l'action (à ce niveau) ne tient pas à l'action elle-même, mais au fait que l'intellect et les midot se revêtent en elle. [Cela permet d'expliquer l'enseignement de nos Sages : « l'étude est plus grande, car elle amène à l'action ». À première vue, le fait même que la grandeur de l'étude soit d'amener à l'action prouve que l'action est l'essentiel ; et pourtant, l'étude est plus grande que l'action. C'est que, à ce niveau, l'avantage de l'action sur l'étude tient à ce que l'étude amène à l'action (et si l'étude amène à l'action, c'est parce que l'illimité, qui est au-dessus de l'étude elle-même, est attiré en elle) ; c'est pourquoi l'étude est plus grande.] En revanche, dans la supériorité de l'action qui vient de ce que la racine de l'action elle-même se trouve dans l'essence de l'âme, l'action est (avant et au-dessus de) toutes les facultés. C'est pourquoi, avant Matan Torah, ils ont fait passer « nous ferons » avant « nous entendrons ». De même, lors de l'inauguration du Michkan, Yehouda (l'action) a offert avant Issakhar (l'étude). Car à Matan Torah et lors de l'érection du Michkan, il y eut l'épanchement de l'essence [Atsmout] ; et là, l'action précède l'étude.

On peut relier cette explication [selon laquelle Yehouda a offert le premier en raison de la supériorité de l'action] à celle qui a été citée plus haut (paragraphe 2), selon laquelle Yehouda a offert le premier parce qu'il incarne l'annulation de soi : c'est que le bitoul réside dans l'action. En effet, les facultés supérieures à l'action ont pour nature la supériorité et la perfection, comme on l'a dit plus haut (paragraphe 5) : la supériorité de l'homme commence par sa faculté de parole. Leur bitoul envers l'âme n'est donc pas un bitoul absolu. Seule la faculté d'action, qui ne fait pas partie de la supériorité de l'homme, a envers l'âme un bitoul absolu. [Et dans l'action elle-même, le bitoul réside avant tout au niveau de l'action telle qu'elle est séparée des facultés qui lui sont supérieures. Car le niveau de l'action dans lequel se revêtent les facultés supérieures possède l'élévation par laquelle se révèle l'illimité de l'âme ; c'est pourquoi il est une « existence » [metsiout]. Le bitoul réside avant tout dans l'action elle-même (séparée des facultés qui lui sont supérieures) : comme elle n'a aucune élévation, on y ressent que toute son existence vient uniquement de l'âme.]

On peut rattacher cela au fait que la racine de l'action se trouve dans l'essence de l'âme. Car dans l'essence de l'âme, il n'y a pas de place pour une existence extérieure à l'âme. On en comprend que, si la racine de l'action se trouve dans l'essence de l'âme, c'est parce que toute son existence ne procède que de l'essence de l'âme. Il en va de même en haut (dans la distinction entre la Torah et les mitsvot). Si la Volonté relative aux mitsvot porte sur leur accomplissement concret (et sur des objets matériels), bien que l'action n'ait aucune valeur, c'est parce que la racine des mitsvot se trouve dans l'Essence divine. C'est pourquoi l'essentiel du bitoul réside dans l'accomplissement concret des mitsvot. On peut dire que la volonté portant sur l'intention des mitsvot, elle aussi, ne tient pas à la supériorité de cette intention, mais à ce que telle a été Sa volonté, béni soit-Il. Seulement, cela se révèle dans l'accomplissement concret des mitsvot, et par là il apparaît qu'il en est de même pour l'intention des mitsvot. Il en va de même pour la Torah. Bien que la Torah soit sagesse [et en haut aussi, la Torah est la sagesse de HaKadoch Barou'h Hou], le fait que « la Torah et HaKadoch Barou'h Hou ne font qu'un » ne tient pas à la supériorité de la Torah, mais à ce que telle a été Sa volonté, béni soit-Il. Seulement, cela se révèle dans les mitsvot, et c'est par les mitsvot qu'il apparaît qu'il en est de même pour la Torah.

Tel est le sens de « le deuxième jour, Netanel fils de Tsouar offrit ». Tsouar est de la même racine que mitsar [petite chose]. En effet, après le bitoul de Yehouda dans le domaine des mitsvot, Netanel fils de Tsouar attira ce bitoul également dans l'étude de la Torah. C'est pourquoi le passouk le lui compte comme s'il avait offert au commencement [te'hila] [bien que Yehouda soit au-dessus de Yissakhar, comme on l'a dit plus haut (section 2) : Yehouda se situe dans Kéter et Yissakhar dans 'Hokhma]. Car « il offrit au commencement » signifie qu'il attira le bitoul de Kéter (le niveau de « commencement ») dans 'Hokhma. On peut dire que l'expression « comme s'il avait offert au commencement » (et non « comme s'il avait offert le premier jour ») fait aussi allusion au bitoul qui procède du niveau de « commencement » : un commencement antérieur au commencement de la pensée, où est monté l'aboutissement de l'action (l'accomplissement concret des mitsvot). Et Netanel attira ce bitoul aussi dans la Torah [on peut aussi dire que « comme s'il avait offert au commencement » signifie : avant Yehouda. Car attirer le bitoul dans la Torah est une nouveauté plus grande, et donc plus élevée que le bitoul présent dans l'accomplissement concret des mitsvot]. Et c'est par le bitoul de Tsouar qui était en lui qu'il devint Netanel, formé des lettres de natan E-l [D.ieu a donné] : la Torah lui fut donnée en cadeau.