« Il choisira pour nous notre héritage »
Sur le choix divin d'Israël : distinction entre le vouloir caché et le vouloir révélé, et notion de « pensée essentielle ». Le bitoul de l'essence de l'âme y répond au choix qui la précède.
« Et il adviendra en ce jour (on sonnera du grand chofar) »
Le « grand chofar » de la rédemption est situé au-delà de la lumière enveloppante (sovev), jusqu'à l'essence. Un volet pratique sur la prière du pauvre apparaît, mais reste secondaire.
« Le Yom Tov de Roch Hachana »
Sur la nature du jour de fête de Roch Hachana : le maamar remonte de Malkhout et Yessod vers Bina, puis vers Atik, pour situer d'où vient le renouvellement annuel.
« Et au jour de votre joie (et vos fêtes) »
À partir des trompettes du Temple, reprend l'enseignement du Maguid sur les « deux demi-formes » — D.ieu et Israël se complétant — et remonte à un vouloir absolu où cette dualité ne tient plus.
« Ce jour est le commencement de Tes œuvres »
Roch Hachana comme « commencement de Tes œuvres » : lecture des termes « zé » et « ko » pour distinguer les degrés de révélation, avec remontée jusqu'au rechit galgalta. L'un des maamarim fondamentaux du mois.
« Ce jour est le commencement de Tes œuvres »
Même incipit l'année suivante, orienté vers la notion de « désir de bonté » comme moteur de la création, et vers le couple sovev/memale.
« Le Yom Tov de Roch Hachana »
Part de la question halakhique du chofar qui ne se sonne pas lorsque Roch Hachana tombe un Chabbat, pour remonter à la source des délices divins. Le raisonnement juridique sert de tremplin métaphysique.
« Maître du monde (qui régna) »
Le poème Adon Olam est lu à travers la guématria qui le rattache à l'Ein Sof, puis rapporté à la notion de vouloir absolu antérieur à toute création.
« Sonnez du chofar à la néoménie »
« Sonnez du chofar à la néoménie » : le mot kessé est lu comme dissimulation, ce qui conduit à traiter de Malkhout à l'état caché et de sa reconstruction annuelle.
« Et nul homme (ne sera dans la Tente d’assignation) »
Sur Yom Kippour et le Saint des Saints : l'expiation vient d'un niveau situé au-delà même du vouloir divin, ce qui rejoint le dévoilement de la ye'hida de l'âme.
« Reviens, Israël, jusqu’à l’Éternel ton Dieu »
Sur le mécanisme de la techouva : pourquoi le verset dit « Israël » et non « Yaakov », et ce que le saut (dilloug) ajoute au service graduel. Plus proche du moussar que de la kabbale.
« Reviens, Israël »
Même incipit, orienté vers le couple sovev/memale et les Noms Havaya/Elokim, jusqu'à un niveau qui les dépasse tous deux.
« Reviens, Israël »
Le plus dense de la série : distinction entre « ad ve'ad bikhlal » et « ad velo ad bikhlal », rapportée à Arikh et Atik, puis au rechit galgalta et à l'essence au-delà du « maître du vouloir ».
« Reviens, Israël »
Pourquoi « Havaya est Elokim » est dit deux fois : le maamar distingue le service des justes de celui des baalei techouva, avec la montée de Zeir Anpin en Atika, et relie le chofar à la ye'hida de l'âme.
« Reviens, Israël »
Bâti sur les trois techouvot du Likoutei Torah — écarter le mal, faire le bien, rechercher la paix — rapportées aux trois niveaux de l'âme (nefech, roua'h, nechama). Le Rabbi y explique pourquoi même un juste accompli doit faire techouva : le simple fait de rester « quelqu'un qui aime » est déjà une forme de moi qui subsiste. Se conclut sur l'étude de la 'hassidout comme moyen d'élever les deux premiers degrés.
« Cantique des degrés : des profondeurs je T’appelle »
Le maamar commente le psaume 130 récité durant les Dix Jours de Techouva. Il rapproche deux lectures du Zohar sur 'les profondeurs' : celle qui y voit l’abîme de l’âme humaine et celle qui y voit une dimension divine cachée. La réponse proposée est que la techouva jaillie du tréfonds du cœur (l’essence de la techouva) permet d’atteindre une profondeur divine absolument transcendante, au-delà de toute hiérarchie, et de réaliser l’union parfaite entre Israël et Dieu.
« Comme l’aigle éveille son nid »
Le maamar explique le verset 'comme l'aigle éveille son nid' à partir de l'enseignement du Baal Hilloula, en identifiant l'aigle à la sefira Atik et à la miséricorde suprême, qui transcende toute mesure y compris celle de la Torah et des mitsvot. Il développe pourquoi c'est précisément le trait de Yaakov, colonne du milieu, qui incarne cette qualité de perfection sans variation depuis le sommet jusqu'à la base, contrairement aux colonnes droite et gauche portées par Avraham et Yits'hak d'où sont issus des rejetons imparfaits. Ce principe explique la puissance de la techouva : elle seule permet que même ce qui est 'tombé' (nechar) soit malgré tout réintégré 'dans les cieux', transformant les fautes volontaires en mérites.
« Dans des cabanes vous demeurerez »
Ce maamar analyse la mitsva de la soucca comme expression du concept de 'makif' (enveloppement), distinct du makif du vêtement car il englobe la tête, le corps et les jambes sans division. Il explique pourquoi 'vous habiterez' semble contredire la nature du makif, et montre comment ce mekif descend en 'pnimiyout' via les quatre espèces et l'offrande des soixante-dix taureaux, produisant la paix (chalom) entre les âmes divine et animale et jusque dans le monde. Le maamar relie le sekhakh de la soucca à la nuée de l'encens de Yom Kippour et à la 'chitsoniyout Atik', préfigurant la révélation future de la 'pnimiyout Atik' par Machia'h.
« Dans des cabanes vous demeurerez »
Le maamar part des questions classiques sur la mitsva de la souccah (répétition de 'kol haezra'h', tension entre demeure temporaire et permanente, lien avec les quatre espèces) pour dévoiler leur racine commune dans la notion d'unité absolue ('a'hat') liée au service du Kippour et de Roch Hachana. Il montre comment ce qui reste caché ('bekhissé') à Roch Hachana et intériorisé à Yom Kippour se révèle pleinement à Souccot, jusqu'à atteindre une unité qui dépasse même les catégories de sovev et memale pour toucher l'essence divine elle-même (atsmout). Il en conclut que la souccah unique pour tout Israël annonce, dès maintenant par une lueur, la révélation future de l'essence divine dans le monde matériel à l'époque messianique.
« Vous prendrez pour vous (les quatre espèces) »
Le maamar analyse pourquoi le précepte des quatre espèces, pris le premier jour de Souccot, est qualifié de 'premier' dans le décompte, alors même que Souccot commence le 15 Tichri après Roch Hachana et Yom Kippour. Il distingue l'unité essentielle de la soucca, qui transcende toute division, de l'unité produite par les quatre espèces qui unifie des éléments radicalement divers, correspondant aux quatre catégories du peuple juif. Cette unification par les quatre espèces manifeste la victoire d'Israël devant les nations, victoire qui s'accomplit pleinement lorsque les nations elles-mêmes reconnaissent et louent cette supériorité, réalisant ainsi le dessein divin d'une demeure dans les mondes inférieurs.
« Comme l’aigle éveille son nid »
Le maamar analyse le verset de Haazinou comparant la providence divine à l'aigle qui plane sur son nid, en distinguant deux niveaux de miséricorde : celle de l'aigle au sens propre et celle qui la dépasse infiniment, enracinée dans la dimension la plus intérieure de Kéter. Il pose la question de savoir pourquoi la 'face d'aigle' du char céleste, animal impur, suscite un tel étonnement dans la Mercava, alors que la 'face de lion' n'étonne pas autant. La réponse est que c'est précisément parce que cette miséricorde est enracinée dans l'intériorité de Kéter qu'elle est tombée si bas, jusqu'à l'impureté et l'éloignement total ; et c'est par la techouva accomplie depuis ce lieu le plus reculé (le désert, symbole de l'exil de l'âme) que l'homme fait remonter cette étincelle jusqu'à sa source la plus haute, provoquant chez Dieu une joie et un étonnement supérieurs à toute récompense méritée par l'effort ordinaire.
« Dans des cabanes vous demeurerez »
Le maamar analyse le commandement de résider dans la souccah en explicitant la relation entre 'makif' (l'enveloppement transcendant, la souccah) et 'pnimi' (l'intériorisation, tashvou). Il montre que le service divin commence toujours par la foi simple, avant que ce niveau ne se rende intérieur dans la compréhension, engendrant à son tour un nouveau makif supérieur, processus qui se répète continuellement dans la vie de l'homme et dans chaque journée. Cette dynamique est ensuite appliquée aux quatre espèces de Souccot, dont l'unité intrinsèque exprime la faculté de Daat qui permet de faire descendre le makif dans l'intériorité, jusqu'à l'unité de tout le peuple d'Israël réuni dans une seule souccah.
« Dans des cabanes vous demeurerez »
Le maamar explore le lien entre le sekhakh de la soucca et le nuage de l'encens de Yom Kippour, distinguant l'avodah des sacrifices (rapprochement encore dans la mesure) de celle de l'encens (attachement total, sans conscience de soi). Il montre comment cette différence se reflète dans la nature des éléments purifiés - permis pour les sacrifices, y compris impurs pour l'encens - et relie cela à la structure tohou/tikoun : les étincelles tombées le plus bas proviennent des racines les plus élevées, ce qui explique pourquoi la techouva de Yom Kippour transforme les fautes en mérites. Il conclut que cette élévation, accomplie par la descente de l'âme dans le corps et son service concret, était déjà inscrite dans la pensée divine avant la création, et que Souccot actualise en profondeur le makif révélé à Yom Kippour, préparant la joie permanente et la révélation future.
« Et la fête de la récolte »
Ce maamar explore pourquoi Souccot est appelé 'fête de la récolte' et quel lien unit cette appellation aux mitsvot de la soucca et des quatre espèces. Le Rabbi montre que ces deux mitsvot expriment une unité qui transcende la diversité, illustrée par l'unité intrinsèque de chaque espèce végétale puis par leur regroupement en une seule mitsva, ainsi que par l'unité des sept jours de la fête. Cette dynamique où la multiplicité devient unité doit ensuite s'étendre à toute l'activité humaine, y compris matérielle, et trouvera son accomplissement total à l'époque messianique.
« Dans des cabanes vous demeurerez »
Le maamar analyse le double sens du verset sur les Souccot en distinguant deux niveaux de lumières environnantes (proche et lointaine) qui doivent s'intérioriser grâce au service humain. Il montre que cette intériorisation n'est possible que parce qu'elle prolonge la téchouva profonde de Yom Kippour, laquelle révèle le lien essentiel entre l'âme profonde et l'essence divine, au-delà même de la volonté révélée. Ainsi Souccot dévoile en acte ce qui restait caché lors des jours redoutables, en manifestant que l'homme peut provoquer un changement même dans ce qui, par nature, échappe à tout changement.
« Louez l’Éternel, toutes les nations »
Le maamar part du verset 'Hallelou et Havaya kol goyim' récité à Souccot et cherche à comprendre pourquoi les nations du monde doivent louer D.ieu à cause du 'hessed qui nous a été prodigué. La réponse conduit à une analyse profonde de la structure divine : le 'hessed dont il est question dépasse le niveau ordinaire de hichtalchelout, provenant de 'hessed de-Arikh voire d'un niveau supérieur. Le texte développe ensuite longuement la distinction entre 'Hokhma guilouy (symbolisée par l'huile) et 'Hokhma stimaa (symbolisée par l'olive), remontant jusqu'à Keter shebeKeter, pour expliquer comment le futur dévoilement messianique ('ondavou raglav al Har haZeitim') révèle l'atsmout lui-même au-delà de toute causalité intermédiaire. Le service de tsedaka et les mitsvot pratiques en 'Ikveta diMeshi'ha sont présentés comme le moyen concret d'éveiller cette révélation ultime.
« La Torah que nous a prescrite Moïse »
Le maamar analyse trois niveaux dans la relation entre le Juif et la Torah, symbolisés par les noms Yaakov, Israël et Yeshouroun : la Torah comme héritage lié au travail de purification, comme don acquis par l'étude désintéressée, et comme héritage essentiel où l'âme est enracinée dans l'Essence divine elle-même. Il explore la différence entre la pluie (matar, liée à l'éveil d'en bas) et la rosée (tal, émanant d'en haut sans condition), pour distinguer les modes de révélation de la Torah selon l'effort humain. La conclusion relie cela à Sim'hat Torah, où l'unité essentielle des Juifs via le nom Yaakov (l'essence, non la perfection) permet une joie et une danse exprimant l'union totale entre Israël, la Torah et le Saint béni soit-Il.
« Il t’a été donné de voir pour savoir »
Le maamar explore le verset «Atah horeita lada'at» récité avant les Hakafot de Sim'hat Torah, et se demande pourquoi ce verset lié au don de la Torah introduit la joie des Hakafot. La réponse développe l'idée que cette joie est illimitée (contrairement à celle de Souccot) car elle exprime l'union foncière entre les Noms Havaya et Elokim, c'est-à-dire l'unité de la capacité divine (yekhola) de révéler et de voiler, capacité qui précède le tsimtsoum et unit sovev et memale. Cette connaissance de l'essence divine, transmise par la Torah, se répercute dans l'unité d'Israël (chacun apportant sa part et tous formant un seul corps), préfigurant l'unité messianique.
« Comprendre le sujet de Sim‘hat Torah »
Le maamar s'interroge sur la nature de la joie de Sim'hat Torah, célébrée en dansant avec un rouleau enveloppé plutôt que par l'étude, et sur sa fixation au lendemain de Chemini Atséret plutôt qu'à Chavouot. Il répond en montrant que toutes les fêtes de Tichri expriment une dimension d'unité (« une »), culminant à Yom Kippour où toutes les âmes se rassemblent devant le Roi, et que Sim'hat Torah est le « jour de fête un » qui en découle. Cette joie puise dans la techouva, qui atteint l'essence de l'âme au-delà de toute division, et doit ensuite être introduite dans la multiplicité des jours de l'année.
« Au huitième jour, assemblée solennelle »
Le maamar interroge pourquoi Chemini Atseret porte ce nom plutôt qu'une référence à Roch Hachana et Yom Kippour dont il pourtant absorbe les acquis, et pourquoi Sim'hat Torah y célèbre les seconds Tables de la Loi plutôt que les premières, données pourtant avec un dévoilement plus manifeste. La réponse s'appuie sur la distinction entre l'avodah des tsaddikim (premières Tables, éveil venant d'en haut) et celle de la techouva (secondes Tables, éveil venant d'en bas), cette dernière produisant une nouveauté authentique en transformant les fautes en mérites et en atteignant une dimension de la Torah plus profonde encore que la révélation initiale. Chemini Atseret devient ainsi la fête où toute l'élévation des jours précédents est intériorisée et 'absorbée', réalisant l'union entre le yé'hida de l'âme et le Yé'hid divin, but ultime de la 'demeure dans les mondes inférieurs'.
« Au huitième jour »
Le maamar analyse le verset de fin de la Haftara de Chemini Atseret sur le renvoi du peuple par le roi, en le reliant à la notion de techouva et maassim tovim. Il distingue deux formes de techouva - celle de l'âme qui retourne à sa source, et celle des étincelles divines emprisonnées dans la matière qui remontent par les mitsvot - et explique leurs mérites respectifs (soif, joie des retrouvailles, nouveauté). Il montre comment Chemini Atseret, en tant que synthèse de tout Tichri, donne la force de transformer les affaires profanes de l'année en demeure pour le Divin, et relie cela au deuxième jour de Yom Tov (Sim'hat Torah) comme préparation à la Guéoula.
« Au commencement (Dieu) créa »
Le maamar explique pourquoi la Torah aurait dû commencer par 'ce mois-ci' plutôt que par le récit de la création, en dévoilant que ce commandement exprime l'union du sovev et du memale, c'est-à-dire la révélation de la lumière infinie antérieure au tsimtsoum. Il montre ensuite que la conquête des terres des nations par Israël représente un niveau encore supérieur : par le travail de discernement (avodat habirourim), les enfants d'Israël font descendre une lumière nouvelle, supérieure même à celle qui remplissait l'espace vide après le tsimtsoum. Le maamar relie enfin cela au verset 'Yaakov s'en alla vers son chemin', enseignant que même dans les affaires matérielles et profanes, le juif doit avancer sans crainte car Hachem est avec lui, devenant ainsi partenaire de la création divine.
« Voici les générations de Noé »
Le maamar explique pourquoi le verset répète deux fois le nom de Noa'h, en s'appuyant sur le Tsema'h Tsedek qui relie Noa'h au repos du Chabbat sous ses deux aspects : la veille du Chabbat (élévation) et le jour du Chabbat (attirance d'en haut). Il développe comment ces deux dimensions se retrouvent dans le service divin de l'homme, entre l'accomplissement matériel des mitsvot et l'amour-crainte de l'âme, puis montre que leur unité parfaite se révèle dans la Min'ha de Chabbat, où intention et action ne font plus qu'un. Il conclut que cette unité profonde se manifeste surtout dans l'accomplissement concret des mitsvot, rendu possible par la techouva qui révèle l'essence de l'âme, annonçant ainsi le monde nouveau et le futur Temple.
« Comme l’aigle éveille son nid »
Le maamar explore le verset 'comme l'aigle éveille son nid' en lien avec la protection divine appelée 'la pupille de l'œil', supérieure à celle des anges. Il développe l'enseignement du Rabbi précédent sur le triple sens du mot 'tu as fait dire' à Roch Hachana (louange, vêtement, parole), pour expliquer l'unité divine que seul Israël est tenu de proclamer, contrairement aux nations qui ne sont interdites que de l'idolâtrie mais pas du 'chitouf' (association). Le texte distingue ensuite le Gan Eden, marqué par la limitation de la lumière immanente, de la résurrection future où se révélera l'unité absolue de la lumière infinie transcendante ; il montre enfin que cette révélation future dépend du service présent, en particulier de la techouva, qui ouvre une 'porte large' aux effusions divines bien au-delà de l'accomplissement ordinaire des mitsvot.
« Comprendre le sujet de Sim‘hat Torah »
Le maamar explore pourquoi la joie de Simhat Torah s'exprime par la danse des pieds avec un Sefer Torah fermé plutôt que par l'étude intellectuelle, et pourquoi cette fête est fixée à Chemini Atseret plutôt qu'à Chavouot. La réponse relie ce mystère au midrash sur les filles du roi proches et lointaines : Atseret de Pessah correspond au service des tsadikim (proximité, ordre progressif), tandis qu'Atseret de Souccot correspond au service de la techouva (distance transformée en proximité, par bonds au-delà de tout ordre). La joie des lettres de la Torah exprime ainsi la 'kliya' (absorption intime) de toutes les effusions de Tichri, révélant l'essence divine elle-même unie à Israël au-delà de toute compréhension.
« Qui crée l’expression des lèvres »
Le maamar analyse le verset sur 'celui qui crée l'expression des lèvres, paix, paix au lointain et au proche', en s'appuyant sur un discours du Rabbi précédent prononcé cinquante ans plus tôt. Il explore pourquoi la parole spontanée (niv sefataïm) surpasse la parole réfléchie, et pourquoi le repenti (rachok devenu proche) atteint un niveau supérieur au juste par sa techouva, qui agit hors de toute mesure comme un remède. Le texte relie cela à l'étude de la Torah vécue comme une seconde nature, et conclut sur l'appel à un renouvellement complet du service divin cinquante ans après, en lien avec l'attente de la délivrance.
« Des eaux abondantes ne pourront éteindre l’amour »
Ce maamar explique comment les soucis matériels (« eaux nombreuses ») ne peuvent éteindre l’amour caché pour Dieu présent dans l’âme de chaque juif. Il précise que seule une implication extérieure dans les activités de subsistance est nécessaire, tandis que l’esprit et le cœur doivent rester consacrés au service divin. La descente de l’âme dans le monde et son affrontement avec ces préoccupations ont pour but de susciter une élévation par le retour à Dieu (techouva), bien supérieure à l’état initial de l’âme.
« Et l’Éternel dit à Abram »
Le maamar explore les deux sens possibles de l'injonction 'Lekh Lekha' faite à Avraham : une descente d'en haut vers le bas (du niveau caché de la pensée jusqu'à la sphère de Malkhout) et une montée d'en bas vers le haut (depuis le lieu le plus bas de Tera'h jusqu'à la révélation du Nom divin). Ces deux directions se retrouvent dans la descente de l'âme dans le corps, dans la marche de Ya'akov après Tichri, et dans l'opposition entre soleil (influence) et lune (réception). Le maamar montre que ces deux mouvements opposés, loin de s'exclure, se combinent nécessairement, notamment dans l'année de l'intercalation qui unit l'année solaire et lunaire, préfigurant ainsi la révélation de l'essence divine par-delà toute catégorie de haut et de bas.
« Cacherai-Je à Abraham (ce que Je fais) ? »
Le maamar analyse le verset sur Avraham en comparant deux discours parallèles du Rabbi Rachab sur la paracha Vayéra, portant sur la relation entre 'la voie de Havaya' (descente du haut vers le bas par la Torah) et 'faire tsédaka et justice' (élévation du bas vers le haut par les mitsvot). Il montre que dans le second discours, l'accomplissement des mitsvot n'est plus compris comme un simple détail de la voie divine, mais comme une œuvre distincte et supérieure qui atteint l'essence occultée elle-même (ha-mekhasse ani), au-delà même de sovev et memale. Cette élévation du bas, notamment par la contrainte (itkhafya), révèle ainsi une dimension plus profonde que la simple diffusion de la lumière infinie, préparant la habitation divine dans les mondes inférieurs et l'ère messianique.
« Et une femme (parmi les épouses des prophètes) »
Le maamar interprète l'histoire de la veuve du prophète (II Rois 4) comme allégorie de l'âme qui se plaint à D.ieu d'avoir perdu son amour et sa crainte, capturés par l'âme animale. La réponse divine - remplir des récipients vides d'huile - est expliquée comme l'accomplissement de la Torah et des mitsvot même sans ferveur affective, ce qui permet de puiser une lumière supérieure venant de l'obscurité même, associée aux makifim d'Atik et Arikh. Le maamar relie ensuite ceci à la notion que la techouva n'est ni 'merveilleuse' ni 'lointaine' pour Israël, car au Don de la Torah fut révélé que l'essence divine elle-même (Anokhi) est la force vitale de chaque âme, permettant d'atteindre les niveaux les plus élevés et cachés, jusqu'à la résurrection future des morts.
« Et la vie de Sarah fut »
Le maamar part de la répétition apparente dans le verset sur les années de vie de Sarah pour dévoiler une structure kabbalistique en plusieurs niveaux : le passage de la Malkhout brute (ארץ) à ses degrés supérieurs par l'intermédiaire du Yessod (בחינת כל) puis d'un dévoilement plus élevé encore, celui du 'Roi suprême' (מלך עילאה) lié à la pratique des mitsvot. Il explique comment ce dévoilement, issu de la pnimiout de Kéter (Atik) et dépassant même le sovev, provient d'une lumière antérieure au tsimtsoum qui n'avait jamais été révélée, et dont la manifestation finale se produira dans les temps messianiques par de nouveaux cieux et une nouvelle terre. La conclusion relie ce processus au but de la 'demeure dans les mondes inférieurs' (dirah be-ta'htonim), où le dévoilement doit devenir l'essence même du monde matériel et non un simple ajout extérieur.
« Et la vie de Sarah fut »
Le maamar part du verset sur les années de vie de Sarah et de l'enseignement du Rabbi Rachab sur le passage du Zohar comparant Sarah à 'Hava et Noa'h, tous trois liés à la joie. La question posée est pourquoi seule Sarah a réussi à transformer une descente en élévation, et pourquoi le texte insiste doublement sur 'ses années de vie'. La réponse développe que la joie véritable dans le service divin doit être fondée sur l'humilité et l'effacement de soi (bitoul), à l'image de la sefira Malkhout incarnée par Sarah, ce qui permet que même une joie manifeste ne dégénère jamais en suffisance, mais mène au contraire à une vitalité illimitée, préfigurant la résurrection future.
« Et la vie de Sarah fut »
Le maamar examine la répétition des 'années de la vie de Sarah' après leur décompte (100, 20, 7). Il interroge le lien entre les deux interprétations traditionnelles : selon le Zohar, ces années sont devenues siennes (dila havu) ; selon Rachi, elles furent toutes également bonnes. Il démontre, à travers la racine spirituelle de Sarah en tant que Malkhout et l'intégration des forces vitales supérieures, que la véritable unité transcende toute division, rendant possible, par la techouva, de transformer même le passé pour que toutes les années soient bonnes.
« Et la vie de Sarah fut »
Le maamar analyse la structure numérique des années de vie de Sarah (100+20+7) telle qu'expliquée dans le Zohar, en la faisant correspondre aux niveaux de Kéter, 'Hokhma-Bina et aux sept midot. Il explore pourquoi le verset emploie le singulier pour 100 et 20 mais le pluriel pour 7, puis explique le sens de 'chnei 'hayei Sarah' comme désignant l'unité fondamentale de ces trois catégories, retrouvée dans le service divin par excellence : les cent brachot quotidiennes. Le texte conclut sur l'idée que tout le service divin, même dans les affaires matérielles, est unifié par une intention divine unique (l'aspiration à faire du monde une demeure pour D.ieu), ce qui annonce la perfection eschatologique à la venue de Machia'h.
« Et Abraham était vieux, avancé en âge »
Le maamar analyse le verset 'Hachem bénit Avraham en tout' en s'interrogeant sur le sens indéterminé de cette bénédiction, comparé à d'autres termes du verset explicitement rattachés à Avraham lui-même. La réponse développée distingue plusieurs niveaux au sein de Kéter : l'extériorité liée à Arikh Anpin, accessible par l'effort humain (éveil d'en bas), et l'intériorité d'Atik, dévoilement de l'occultation essentielle, qui ne peut être atteinte que par un éveil d'en haut suscité par une épreuve totale et sans mesure, celle de la ligature d'Yits'hak. Le texte conclut que cette bénédiction prépare le mariage d'Yits'hak et Rivka, moyen par lequel cette intériorité divine descend jusque dans les mondes inférieurs et jusqu'à la matérialité la plus dense.
« Et Abraham était vieux »
Le maamar explore la signification de l'expression 'ba bayamim' (avancé dans les jours) à propos d'Avraham, en se demandant pourquoi il est essentiel d'accomplir une mitsva chaque jour plutôt que de cumuler plusieurs mitsvot en un seul jour. Il répond que la finalité de la Torah et des mitsvot est de raffiner le monde, y compris la dimension du temps, et que l'accomplissement quotidien sanctifie le temps lui-même, réalisant ainsi le dessein divin de faire une demeure dans les mondes inférieurs.
« Et Abraham était vieux »
Le maamar analyse pourquoi le verset répète 'venu avec les jours' pour Abraham alors que cette expression avait déjà été employée précédemment, en s'appuyant sur un discours du Rabbi Rachab sur le même verset. La réponse distingue deux niveaux de service divin : un service accompli mais mesuré, et un service illimité correspondant au blanchissement des cheveux d'Abraham, lié aux treize attributs de miséricorde (י״ג תיקוני דיקנא) émanant d'Atik Yomin, au-delà de tout ordre du Hichtalchelout. Le maamar transpose ensuite cet enseignement dans le service de chaque juif, notamment via la prière quotidienne scellée par 'Bouclier d'Abraham', et relie le nombre d'années (quatre-vingt-dix ans depuis le discours source) à l'idée d'un dévoilement croissant et sans fin dans l'étude de la Torah et la prière.
« Des eaux abondantes »
Ce maamar part du verset sur les eaux qui ne peuvent éteindre l'amour, en confrontant deux lectures : celle du Targoum/Midrash sur l'amour indéfectible de D.ieu pour Israël malgré ses fautes, et celle de l'Admour Hazaken selon laquelle aucune contemplation, même les révélations les plus élevées du gan eden, ne peut apaiser la soif d'amour d'Israël pour D.ieu. Le texte explore ensuite pourquoi seul Israël est mis en garde contre le chittouf (l'association d'intermédiaires à D.ieu), contrairement aux nations, et développe la distinction entre la révélation de memale kol almin (limitée, hiérarchisée, propre au gan eden) et celle de sovev kol almin (unifiée, réservée au monde futur). La conclusion est que les âmes d'Israël sont enracinées dans l'atsmout divine elle-même, au-delà même de la Torah et des mitsvot, ce qui explique pourquoi ni les contemplations les plus sublimes ni les fautes d'Israël ne peuvent entamer ce lien essentiel.
« Et Isaac sema dans ce pays »
Le maamar interroge la structure du verset sur Yits'hak semant, trouvant cent portes puis étant béni par Hachem, pour montrer que ces trois expressions correspondent à trois niveaux croissants de bénédiction divine. La 'semence' est interprétée comme le travail de l'âme divine s'abaissant dans l'âme animale et dans l'accomplissement des mitsvot, ce qui fait germer les cinquante portes de Bina côté tikoun et côté tohou (les cent portes). La bénédiction finale, elle, provient d'un niveau supérieur, inaccessible à l'éveil d'en bas, comparable à la bénédiction reçue par Avraham après ses épreuves.
« Que Dieu te donne (de la rosée des cieux) »
Le maamar analyse pourquoi la bénédiction d'Isaac à Jacob « Que D.ieu te donne » est qualifiée par le Nom Elokim alors que les bénédictions divines proviennent habituellement du Nom Havaya. Il montre que cette bénédiction, liée à la sévérité (guevoura) d'Isaac, est en réalité plus élevée que celle reçue par Isaac lui-même, car elle vise à clarifier les étincelles saintes enfouies dans Essav, ce qui nécessite une révélation d'Atik et, au-delà, de l'essence même de l'Or Ein Sof. Le texte explique enfin comment ce travail de clarification (birour) provoque un dévoilement encore plus profond de l'essence divine, au-delà même d'Atik, intégré dans les dix sefirot elles-mêmes.
« Et Jonathan lui dit »
Ce maamar traite du lien entre le renouvellement de la lune (Roch ‘Hodech) et l’effacement du récepteur, prémisse de la bénédiction de Yitzchak à Yaakov. Il pose la question de l’emploi du nom Elokim dans cette bénédiction et de sa portée sur l’étude de la Torah, qui paraît acquise. La réponse est que la bénédiction concerne l’effort dans l’étude (yegiah), lequel permet d’accéder au niveau d’Eden, au-delà de la Torah révélée, et de raffiner même les étincelles d’Essav. Ce service annonce le renouvellement futur et la rédemption.
« Et Jonathan lui dit »
Le maamar part du verset où Yehonatan annonce à David 'demain c'est le renouvellement de la lune, et ta place sera remarquée si elle manque', pour analyser la structure du rapport entre Zeir Anpin (représenté par le soleil et Yehonatan) et Malkhout (la lune et David). Il montre que l'effacement de soi (bitoul) précédant Roch 'Hodech permet une remémoration divine d'un niveau situé au-delà de tout rapport aux mondes créés, distinct des formes ordinaires d'éveil venant d'en bas. Le texte établit un parallèle avec Yts'hak fils d'Avraham pour distinguer deux mouvements: la descente qui donne la force et l'élévation qui atteint un niveau supérieur, annonçant que dans le futur la Malkhout révélera sa racine propre, au-delà même de Zeir Anpin, dans l'union totale avec Israël et le Saint béni soit-Il en vue de la délivrance finale.
« Il a délivré en paix mon âme »
Ce maamar analyse le verset 'Pédé bechalom nafchi' pour distinguer deux modes de rédemption de l'âme divine face à l'âme animale : la guerre (par intériorisation dans les concepts accessibles à l'âme animale) et la paix (par révélation d'une lumière supérieure qui annule les désirs opposés sans combat). Il montre que la véritable paix ne s'obtient que par la révélation du niveau de yé'hida, où il n'existe structurellement aucune opposition possible. Le maamar développe ensuite la distinction entre bérour de haut en bas et de bas en haut, en les reliant au thème de Yaakov revenant en paix et à l'unification de sovev et memale, culminant dans la perspective messianique de l'union complète du Saint béni soit-Il avec Israël.
« Tu es Un et Ton Nom est Un »
Le maamar analyse pourquoi la prière de Chabbat dit 'Ata Ehad' et 'gaï ehad' plutôt que 'yahid', alors que ce dernier terme semblerait plus approprié pour désigner l'unicité absolue de D.ieu et d'Israël. La réponse repose sur la distinction entre 'yahid' (ce qui est au-dessus de toute pluralité) et 'ehad' (l'unification de multiples éléments), et sur celle entre 'or' (lumière, qui révèle mais ne transmet pas l'essence) et 'chem' (nom, qui transmet l'essence mais reste caché). Le maamar montre que la véritable perfection consiste à unir les deux : que la révélation de 'yahid' se manifeste au sein même de 'ehad', ce qui s'accomplit par le service divin d'Israël, notamment par la mesirout nefech qui fait émerger le niveau de yehida jusque dans la réalité la plus matérielle.
« Et je reviendrai en paix »
Le maamar analyse le voeu de Jacob 'et je reviendrai en paix vers la maison de mon père' en le reliant à la descente de l'âme dans le corps et à sa mission de rectification du monde matériel. Il explique que la véritable perfection ne réside pas seulement dans le service de l'âme divine par la Torah et les mitsvot, mais surtout dans la transformation du permis (dvarim reshut) et du monde physique en demeure pour l'Essence divine, ce qui constitue la supériorité du repenti sur le juste parfait. Le texte relie cette avodah à la notion des 'Choua Nehorin d'Arikh', montrant que seule une force venue d'au-delà du déploiement peut permettre cette élévation du matériel jusqu'à devenir 'maison pour Elokim', préfigurant la Guéoula finale.
« Il a délivré en paix »
Le maamar examine le verset « Il a racheté dans la paix mon âme du combat contre moi » et y découvre le secret d'une délivrance qui n'est pas une victoire arrachée dans la guerre, mais une paix absolue où l'opposition elle-même est transformée en alliée. En s'appuyant sur les trois niveaux de l'âme divine (Nefech-Roua'h-Nechama, 'Haya et Ye'hida), il montre que seul le dévoilement de la Ye'hida, essence de l'âme, opère l'annulation totale des forces adverses sans lutte. Cette paix parfaite, qui transforme jusqu'au serpent, est le propre de l'ère messianique, déjà accessible par le don de soi qui ne relève plus d'une décision volontaire mais d'une impossibilité de se séparer de D.ieu.
« Il a délivré en paix »
Le maamar analyse trois niveaux de sens du verset 'Il a délivré mon âme dans la paix', en s'appuyant sur l'enseignement de l'Admour Haemtsahi distinguant la libération par la paix (sans combat) de celle par la guerre. Ces trois degrés (l'époque de Chlomo, la première puis la seconde période messianique) sont mis en parallèle avec la distinction entre la clarification par la prière (voie de combat) et par l'étude de la Torah (voie de repos), puis entre Torah révélée et dimension intérieure de la Torah. Le maamar relie enfin ces degrés au don de soi (mesirout nefech) qui provient de la ye'hida, montrant comment le service en exil, même marqué par la lutte, prépare la délivrance parfaite et paisible de l'ère messianique.
« Tu es Un »
Le maamar explique comment les trois axes de 'Hessed, Guevoura et Tiféret se manifestent à quatre niveaux de l'ordre de la création, à partir de l'état antérieur au tsimtsoum. Il pose la question du lien entre ces degrés et le repos du Chabbat, enraciné dans l'essence de l'Infini (atsmout) qui se révèle par la ye'hida de l'âme. Cette dimension, égale en tout Juif, permet d'atteindre l'unité divine absolue, dépassant toute limitation, et s'exprime particulièrement à travers le dévoilement de la 'Hassidout lors de la libération de Youd Kislev, prélude à la révélation future de la connaissance divine.
« Il a délivré en paix »
Le maamar explore le verset « Pedeh beshalom nafshi » en lien avec la délivrance du 10 Kislev. Il montre que la paix véritable, où l’adversaire est non seulement neutralisé mais transformé en allié, ne se réalisera pleinement qu’à l’ère messianique. Cette perfection est néanmoins déjà présente dans la délivrance du Mitteler Rebbe grâce à la préparation de sa hilloula le 9 Kislev, qui révèle la dimension infinie de la Torah et permet à chacun d’accéder à une rédemption sans limites.
« Qui a créé (allégresse et joie) »
Le maamar analyse la bénédiction nuptiale 'Asher Bara' en s'appuyant sur le Zohar et un maamar antérieur du Rabbi précédent, s'interrogeant sur le sens du terme 'création' appliqué au 'fiancé et à la fiancée' d'en-haut (Zeir Anpin et Malkhout), alors que ceux-ci sont des sefirot du monde d'Atsilout. La réponse développe que ''hatan' (fiancé) provient de 'hout dérèga' (descente de niveau), désignant le 'hefets 'hessed' - le désir divin antérieur au 'hessed lui-même - dont l'émergence constitue une descente infinie justifiant le terme de création. Le maamar relie ainsi le mariage terrestre au mariage cosmique entre le Saint béni soit-Il et Israël, réalisé pleinement par le don de la Torah et appelé à son accomplissement ultime avec la venue du Machia'h.
« Rabbi Ochaya a dit »
Le maamar explique le sens de la dispersion d'Israël parmi les nations comme un acte de tsedaka divine : chaque juif, où qu'il se trouve, transmet force à ceux qui subissent des restrictions religieuses, réalisant ainsi la mitsva de rédemption des captifs, y compris ceux captifs de leur propre mauvais penchant. Il pose la question du sens du terme 'perazono' plutôt que 'pizrono', et répond que la dispersion vise à révéler en chaque juif un point d'yira illimité (Yérouchalayim, sens de 'yira shelema'), destiné à s'étendre sans limite jusqu'à l'ère messianique. Le texte insiste sur l'unité fondamentale de tout Israël (tsadikim, benonim, rechaïm) via ce point de crainte du Ciel caché, et sur le rôle de l'avodah quotidienne (Torah, prière, guemilout 'hassadim, diffusion de la Torah) comme préparation concrète à la rédemption finale.
« Et tous tes enfants seront disciples de l’Éternel »
Le maamar part du verset 'et tous tes fils seront instruits par Hachem, et grande sera la paix de tes fils', en explorant le double sens de 'banim/bonim' (fils/bâtisseurs) via le Maharayatz. Il se demande pourquoi Yaakov devait d'abord œuvrer chez Lavan avant de rectifier Essav, et en tire une distinction fondamentale entre le mode de rectification 'de haut en bas' (par révélation de lumière supérieure, propre à la Torah et à Yaakov) et le mode 'de bas en haut' (par le travail humain, propre à la prière). Le maamar montre que cette structure narrative éternelle enseigne aussi l'ordre requis entre l'étude de la Torah révélée et celle de sa dimension intérieure (pnimiyout hatorah), et comment leur union permet une rectification plus complète du monde, ramenant en retour une plénitude de paix sur les 'bâtisseurs' eux-mêmes.
« Rava avait coutume de dire »
Le maamar analyse le dicton de Rava selon lequel la finalité de la sagesse (la Torah) est la techouva et les bonnes actions, en interrogeant pourquoi ces deux registres, l'un lié à l'intellect et l'autre au bitoul, seraient liés. La réponse s'appuie sur l'enseignement du Zohar selon lequel la pensée ne saisit que les révélations divines, tandis que seul le désir profond du cœur (reouta dilba), lié à l'amour essentiel de l'âme, atteint l'essence divine elle-même. Le texte distingue ensuite trois modalités de service - fils (Torah, compréhension), esclave (kabbalat ol) et l'accomplissement des mitsvot en tant que volonté de l'essence -, montrant que leur union authentique provient de la racine commune de l'âme dans l'essence divine, ce qui prépare la révélation ultime de la Guéoula par machia'h.
« Il a délivré en paix »
Le maamar analyse le verset 'Il a racheté mon âme en paix' associé à Yud-Tet et Yud Kislev, en distinguant la rédemption par la guerre et celle par la paix, ainsi que la proximité par rapport à l'éloignement dans ce processus. Il applique ces distinctions à l'étude de la Torah (Torah révélée avec ses controverses versus Torah intérieure/hassidisme qui apporte la paix) et à la prière, en soulignant l'importance de la prière communautaire et de l'amour d'Israël comme condition de la perfection du service divin. Le texte conclut par un appel concret à diffuser l'enseignement hassidique largement, hommes, femmes et enfants, en vue de la délivrance finale.
« Élie ouvrit (son propos) »
Le maamar analyse le texte du Pétah Eliahou en montrant comment ses expressions désignent les degrés depuis l'essence de la Lumière Infinie jusqu'aux dix sefirot d'Atsilout, en distinguant trois catégories : ce qui est totalement détaché du déploiement, ce qui le surplombe tout en s'y rattachant, et le déploiement lui-même. Il pose la question du rapport entre nature et miracle, reliés respectivement aux Noms Elokim et Havaya, à daat ta'hton et daat elyon, et montre que la perfection du service consiste à révéler dans la nature même la lumière qui la dépasse, via le don de soi qui puise dans le niveau 'Anat Hou 'Had'. Il conclut que l'union de ces deux modes de connaissance et de la nature avec le surnaturel se réalise par la révélation de l'essence divine elle-même, accomplissant ainsi la finalité de la création d'une demeure pour Hachem dans les mondes inférieurs.
« Béni soit Celui qui fit des miracles »
Ce maamar analyse la bénédiction 'Baroukh chéassa nissim' en explicitant pourquoi le terme 'nissim' est au pluriel, révélant une multiplicité de types de miracles. La racine de cette pluralité est située dans l'union de 'Hokhma et Bina, distinguant l'union extérieure (source de la conduite naturelle) de l'union intérieure (source de la conduite miraculeuse), elle-même liée aux notions de daat élyon et daat ta'hton. Le texte développe ensuite une typologie à quatre catégories de miracles, corrélée aux quatre lettres du Nom Havaya, et conclut que l'invocation de cette bénédiction constitue une demande certaine que de tels miracles se manifestent aussi à notre époque, jusqu'à la venue de Machia'h.
« Il a délivré en paix »
Le maamar part du verset 'Il a délivré mon âme en paix' que l'Admour Hazaken a lu comme prémonition de sa propre libération, liée à la diffusion de la 'Hassidout. Il analyse pourquoi l'étude de la Torah, la bienfaisance et la prière communautaire constituent une rédemption 'en paix', en distinguant la bénédiction (descente d'en haut, comme un décret) de la prière (montée depuis le bas), puis en développant la hiérarchie 'Hessed/Tsédaka et Atik/'Hitsoniout-Atik/Pnimiout Atik. La conclusion établit que la diffusion des sources de la 'Hassidout correspond à la révélation de la dimension de Yé'hida, capable de transformer même les forces naturelles et le monde extérieur (‘'houtsa') en sainteté, préparant ainsi la rédemption finale.
« Supplément tiré des allocutions »
Annexe qui accompagne un maamar du recueil — voir « Il a délivré en paix ».
AnnexeVoir le maamar
« Comprendre le sujet des lumières de ‘Hanoucca »
Le maamar examine pourquoi les lumières de Hanoucca diffèrent de celles du Temple (nombre, emplacement, moment d'allumage) et propose que cette différence reflète une lumière supérieure à l'ordre du déploiement des mondes, révélée par le don de soi de Mattityahou et ses fils. Il développe ensuite une distinction entre trois niveaux de dévoilement - Arikh, 'Hitsoniout Atik et Pnimiout Atik - correspondant respectivement au tsaddik, au yashar et au 'hassid, pour expliquer pourquoi seule la lumière de Hanoucca peut illuminer l'obscurité elle-même en se trouvant physiquement dans le lieu obscur (domaine public, nuit), contrairement au dévoilement de Salomon qui attirait les étincelles vers lui sans y pénétrer. Cette même logique explique le rôle de la diffusion de la 'hassidout (Yfotsou Maayanotekha 'Houtsa) comme préparation à la rédemption future.
« Il a délivré en paix »
Le maamar part du verset 'Pedé bechalom nafchi' associé aux délivrances de Youd-Tet Kislev, Yod Kislev et 12-13 Tamouz, et confronte deux lectures : D.ieu qui délivre les tsaddikim, et l'homme qui, par l'étude de la Torah, la guemilout 'hassadim et la prière, 'délivre' D.ieu. Il montre que ces trois voies correspondent aux trois lignes 'Hessed-Guevoura-Tiféret par lesquelles le service humain construit, dès avant la création, la structure même du monde d'en haut. La descente de l'âme dans le corps a pour but non seulement son propre redressement mais surtout l'élévation des étincelles du monde, ce qui unifie les deux sens du verset et culmine dans l'idée que l'étude de la Torah comme mode de vie total prépare la paix parfaite de l'ère messianique.
« Paix abondante à ceux qui aiment Ta Torah »
Le maamar part du verset 'Rav Shalom paix abondante pour ceux qui aiment Ta Torah' pour distinguer une paix ordinaire, issue de l'étude de la Torah, et une paix supérieure réservée à ceux qui étudient la Torah par amour de son Donateur, amour engendré par la prière préalable. Il explique que cette différence repose sur l'annulation de soi (bitoul) atteinte par la prière, qui transforme l'étude en un service d'annulation capable d'attirer la lumière infinie dans la Torah elle-même, et distingue enfin le service de type 'serviteur' de celui de type 'fils', ce dernier permettant de recevoir en pleine révélation le plaisir divin lui-même résultant de l'accomplissement de la demeure divine ici-bas.
« Nos maîtres ont enseigné : la mitsva de la lampe de ‘Hanoucca »
Le maamar s'interroge sur les raisons pour lesquelles les lumières de 'Hanouka sont au nombre de huit et allumées après le coucher du soleil, contrairement à la ménorah du Temple, et sur le lien entre l'opinion de Beit Chammaï et les offrandes de Souccot. Il explique que la profanation grecque visait la dimension divine de la Torah et des mitsvot, cherchant à en retirer la composante suprarationnelle. La victoire a nécessité le mésirout néfech issu de l'essence de l'âme (yé'hida), seul niveau capable d'illuminer les ténèbres. C'est pourquoi les lumières sont huit (symbole de la transcendance) et allumées la nuit, pour transformer l'obscurité en clarté, à l'image de la rédemption future.
« Sa mitsva : dès le coucher du soleil »
Le maamar explore pourquoi l'allumage des lumières de Hanouka commence précisément au coucher du soleil, symbole de l'obscurité de l'exil, à la différence des lumières du Temple ou du Chabbat allumées avant. Il développe l'idée que toute chute, même vers les lieux les plus reculés de l'impureté (les 'tarmoudaï'), a sa racine dans la sainteté, et que le travail de purification des étincelles divines tombées permet une élévation supérieure à l'état initial. Cette dynamique de 'ténèbre transformée en lumière' est reliée au dessein divin d'établir une demeure dans les mondes inférieurs, et culmine dans le lien entre les huit jours de Hanouka et ceux de Souccot, annonçant une purification universelle progressive menant à la délivrance finale.
« Béni soit Celui qui fit des miracles »
Le maamar cherche à comprendre pourquoi le miracle de 'Hanouka a été institué à travers les lumières, alors que le miracle historique concernait la victoire militaire. Il développe pour cela toute une hiérarchie spirituelle entre le vin, l'eau et l'huile - correspondant respectivement à Bina, 'Hokhma révélée et 'Hokhma cachée (le 'Hokhma stimaa liée à Kéter) - en s'appuyant sur les libations du Temple et l'onction de l'autel. Il montre ensuite que la lumière produite par la combustion de l'huile dépasse encore l'huile elle-même, symbolisant un dévoilement encore plus élevé, celui des sept jours d'Atik se déployant jusque dans Malkhout, ce qui explique la profondeur du miracle des huit jours de 'Hanouka.
« Et Toi, dans Ta grande miséricorde »
Le maamar analyse pourquoi 'Hanouka commence le 25 Kislev, jour du miracle de l'huile, plutôt que le 24 Kislev, jour de la victoire militaire, en s'appuyant sur un discours du Rabbi précédent. Il établit une correspondance numérique entre les trois moments du miracle (24, 25, 26 Kislev) et trois niveaux d'unification divine croissants : yi'houd tata'a, yi'houd ila'a, et un niveau supérieur lié au Nom Havaya transcendant tout l'ordre du dévoilement (Hichtalchelout). La réponse finale montre que la victoire militaire et la découverte de l'huile pure, bien qu'en apparence limitées au registre du dévoilement, tirent en réalité leur racine du Havaya supérieur transcendant, révélé grâce au don de soi (mesirout nefech) de Matityahou et ses fils.
« Au huitième jour »
Le maamar analyse le sens du huitième jour de 'Hanouka, appelé 'Zot 'Hanouka', en le comparant au huitième jour de l'inauguration du Tabernacle (miloüim). Il montre que le 'huitième' peut désigner soit un niveau supérieur aux sept jours précédents (Bina/'Hokhma), soit Malkhout qui leur est inférieure, et explique pourquoi 'Hanouka met l'accent sur ce second sens : c'est par l'action concrète, la plus 'basse' des facultés, que s'opère l'élévation complète de toutes les autres. Le texte développe ensuite le parallèle avec la supériorité future de l'action (maasse) sur l'étude (talmud) à l'époque messianique, et conclut sur la nécessité que la délivrance se manifeste concrètement, ici-bas, par l'action pratique.
« Tu es Un »
Ce maamar examine pourquoi la déclaration « Tu es Un et Ton Nom est Un, et qui est comme Ton peuple Israël, nation une sur terre » est récitée spécifiquement lors de la prière de Minha du Chabbat. Il explique que ce moment, le Ra'ava DeRa'avin, correspond à la révélation du délice essentiel d'Atsmout, qui permet l'unification de tous les niveaux d'Israël, y compris les plus bas, et opère l'unification des Noms divins Havaya et Elokim. À travers le récit de la pierre de Yaacov devenue « maison d'Elokim », le maamar montre que l'élévation des réalités inférieures accomplit le désir essentiel de D.ieu d'avoir une demeure dans les mondes inférieurs.
« Et Jacob demeura »
Le maamar part du verset 'Vayéchev Yaakov' pour expliquer que la descente de l'âme dans le corps et le monde matériel n'est qu'un moyen d'élévation ultérieure, à l'image du commerçant qui dépense pour gagner davantage. Il développe longuement la notion de Daat comme source du mélange du bien et du mal survenu après la faute de l'arbre de la connaissance, tout en étant paradoxalement aussi la faculté qui permet le discernement et le choix du bien via la 'Daat élokit' liée au Keter. Le texte articule cela avec la distinction entre les rois d'Edom (monde du Tohou) et le huitième roi Hadar (Yessod, source de la Réparation), ainsi qu'entre les deux modes de clarification - par le retrait de la lumière ou par le combat rapproché ('kérev') illustré par David face à Chlomo.
« Il a délivré en paix »
Le maamar part du verset 'Il a racheté mon âme en paix' lié à la délivrance de l'Admour Hazaken le 19 Kislev, et s'interroge sur la nécessité de préciser que cette délivrance fut 'en paix' alors même qu'elle impliquait de nombreux adversaires. La réponse est développée à travers toute la structure métaphysique de la distinction entre 'lumières' (orot) et 'récipients' (kelim), le tsimtsoum, et les mondes des Akoudim et Nekoudim, pour montrer que depuis la racine la plus haute (bechinat yechida), tous les niveaux sont égaux et indifférenciés, ce qui rend la guerre et la division impossibles à cette source. Le maamar conclut que le service divin depuis le niveau de yechida - la mesirout nefech totale - transforme et annule toute opposition, permettant une délivrance authentiquement pacifique, cette même dynamique expliquant la diffusion de la 'hassidout depuis Yud-Tet Kislev.
« Rabbi Alexandri a dit »
Ce maamar analyse les quatre effets attribués à l'étude de la Torah pour elle-même (lishma) : faire la paix dans les légions célestes et terrestres, bâtir des palais, protéger le monde et hâter la délivrance. Il les met en correspondance avec les quatre mondes (Atsilout, Beria, Yetsira, Assia) et les niveaux de l'âme, en montrant que l'étude désintéressée puise dans une dimension divine transcendante (le 'makif' de Atsmout) qui englobe tous les niveaux de manière égale. Le développement central explique que la véritable limitation et l'existence du 'quelque chose' (yech) ne se trouvent pas dans la révélation ordonnée d'Atsilout, mais précisément dans l'occultation propre aux mondes inférieurs (BYA), où se révèle paradoxalement l'essence divine cachée et égalitaire.
« Et Juda s’approcha de lui »
Le rapprochement de Yehouda vers Yossef est lu comme la rencontre de deux niveaux sefirotiques (Malkhout et Yessod). Le Rabbi s'appuie sur le Zohar pour montrer que ce face-à-face conditionne la descente de l'influx vers les mondes inférieurs.
« Et David Mon serviteur (sera leur prince) »
Prolongement du maamar précédent : la figure de David comme royauté éternelle sert à décrire l'élévation de Malkhout vers Zeir Anpin. L'accent porte sur la permanence de ce lien plutôt que sur son établissement.
« Et Juda s’approcha de lui »
Reprise de la trame Yehouda/Yossef une autre année, avec un développement sefirotique parallèle. Utile à lire en regard des deux autres maamarim du même incipit pour saisir les variations d'une année à l'autre.
« Juda, tes frères te loueront »
Autour du verset « Yehouda, tes frères te loueront », le maamar articule les trois colonnes du service divin : Torah, avodah (prière) et guemilout hassadim. L'exposé reste structurel et accessible, sans appareil kabbalistique lourd.
« Aux jours à venir, Jacob s’enracinera »
Exégèse serrée d'un verset d'Isaïe à partir du Targoum, dans la lecture qu'en fait le Tsemah Tsedek. Le travail est surtout textuel : dégager ce que la traduction araméenne ajoute au sens simple.
« Toi qui habites les jardins »
« Celle qui siège dans les jardins » désigne Malkhout d'Atsilout, située entre le Gan Eden supérieur et inférieur. Le maamar décrit la position intermédiaire de ce niveau et ce qu'elle implique pour la descente de la lumière.
« Et Dieu parla à Moïse »
Théologie des Noms divins : pourquoi le verset associe Elokim à la parole adressée à Moïse alors que la révélation aux patriarches passait par un autre Nom. Le développement porte sur le rapport entre Havaya et Elokim comme dévoilement et voilement.
« Je suis apparu à Abraham »
Même problématique des Noms divins, abordée depuis « Je suis apparu à Abraham » : quel degré de révélation les patriarches ont reçu et en quoi celui de Moïse diffère.
« Et voici les noms (des enfants d’Israël) »
Lecture de l'exil d'Égypte comme matrice de tout exil, et de la sortie comme modèle de rédemption. Le service demandé y est concret : Torah et prière comme leviers de sortie.
« Et Dieu parla à Moïse »
Variante d'une autre année sur les Noms divins et la parole adressée à Moïse. Transcription non éditée, donc plus abrupte que la version revue.
« Sur le sujet de l’écriture du Séfer Torah »
Fiche à venir — le texte est référencé, l'analyse n'est pas encore faite.
Non analyséeOuvrir la fiche
« Aperçu au sujet du Séfer Torah (pour accueillir le Machia‘h) »
Annexe qui accompagne un maamar du recueil — voir « Sur le sujet de l’écriture du Séfer Torah ».
AnnexeVoir le maamar
« Je suis venu dans Mon jardin »
Le maamar analyse le sens de l'expression 'venue dans mon jardin' du Midrash, en montrant que la Chekhina désigne d'abord un niveau de dévoilement divin bien au-delà des mondes, jusque dans la lumière infinie antérieure au tsimtsoum, et que sa manifestation 'principale' visait précisément le monde matériel inférieur plutôt que les mondes supérieurs. Il explique que la faute de l'arbre de la connaissance a provoqué l'exil de cette présence divine du bas vers le haut, et que la mission des générations successives - culminant avec Moché puis avec la septième génération actuelle - consiste à faire redescendre cette présence essentielle jusqu'en ce monde, par le travail de retournement (soumission et transformation) de la matérialité. Le texte conclut que cette œuvre atteint son accomplissement par le service inconditionnel à l'image d'Avraham et par le mérite propre à la septième génération, appelée à réaliser la habitation divine dans les mondes inférieurs de façon plus élevée qu'avant la faute.
« Toi qui habites les jardins »
Le maamar explique deux interprétations du verset 'Celle qui habite dans les jardins, des compagnons écoutent ta voix', appliquées soit aux âmes en exil terrestre, soit aux âmes du Gan Eden. Il montre que la descente de l'âme dans un corps, loin d'être un simple obstacle, devient une force supplémentaire lorsque le service divin transforme l'obscurcissement en surcroît de vigueur. La conclusion pratique est que même un service incomplet, accompli par une âme incarnée à travers l'étude de la Torah et l'accomplissement des mitsvot avec mesirout nefech, suscite l'écoute et l'attachement de toutes les âmes supérieures, car c'est précisément dans ce monde-ci que se réalise la finalité véritable de la création.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Le maamar interprète le verset 'Adam ki yakriv mikem' comme un appel à s'offrir soi-même en sacrifice, en purifiant le corps et l'âme animale pour qu'ils soient inclus dans le feu divin supérieur. Il développe la question de savoir comment un homme conscient de ses fautes passées peut néanmoins accéder à un service qui dépasse même le Nom Havaya, grâce à l'image kabbalistique de la flamme liée au charbon illustrant le rapport entre les sefirot révélées et leur source cachée dans l'Émanateur. La réponse est que ce pouvoir est transmis via Moché et les guides de chaque génération, permettant à chacun, quel que soit son niveau, de transformer son corps et son âme animale en offrande véritable.
« Je suis venu dans Mon jardin (plan) »
Annexe qui accompagne un maamar du recueil — voir « Je suis venu dans Mon jardin ».
AnnexeVoir le maamar
« Je suis venu dans Mon jardin »
Le maamar explique comment un Juif, dont l'âme est enracinée dans l'essence divine et ne peut par nature être séparée de Dieu, peut néanmoins fauter. Il répond que c'est un « esprit de folie » (roua'h chtout) né d'un attachement excessif aux plaisirs matériels qui voile la vérité et lui fait croire qu'il reste lié à Dieu. Le remède est la « folie sainte » (chtout dikdouchah), un service divin qui dépasse la voie médiane, neutralisant la folie adverse et ramenant la présence divine ici-bas, comme le symbolisent les bois d'acacia du Michkan.
« Remarques sur le maamar Bati LeGani »
Ce texte est un ensemble de notes explicatives du Rabbi répondant à des questions posées sur le maamar 'Baati Legani' de 1953. Il clarifie pourquoi les nations du monde et les forces impures, bien qu'elles reconnaissent l'existence d'un pouvoir divin ('le dieu des dieux'), ne se révoltent pas ouvertement contre Lui, malgré leurs transgressions apparentes des lois qui leur sont imposées ou leur négation théorique de Dieu. Le Rabbi distingue entre l'état intrinsèque de ces forces, issues elles-mêmes de l'émanation divine et donc soumises, et leur comportement extérieur faussé par un 'esprit de folie' qui masque la vérité. Il précise aussi la source talmudique et kabbalistique de l'expression désignant les âmes des générations tardives comme 'semence animale'.
« Supplément au maamar Bati LeGani »
Annexe qui accompagne un maamar du recueil — voir « Je suis venu dans Mon jardin ».
AnnexeVoir le maamar
« Je suis venu dans Mon jardin »
Le maamar prend pour point de départ le texte de Bati Legani sur le retour de la Chekhina dans les mondes inférieurs, réalisé par l'homme à travers la construction du Michkan et ses planches de bois de shittim, dont le nom même évoque le travail de retournement du 'sot' (shetout) profane en sainteté. Il analyse ensuite pourquoi ces planches sont appelées 'colonnes' comme les mitsvot, mais avec une différence essentielle: les mitsvot descendent du sommet vers la terre, alors que les colonnes concrètes prennent appui sur un fondement matériel solide, ce qui traduit le principe que c'est précisément dans le monde le plus bas et le plus matériel que se révèle l'essence divine la plus élevée. Le développement se prolonge par une analyse de 'Ani Havaya lo shaniti' (Je n'ai pas changé), montrant que l'immuabilité divine transcende tout le déploiement des mondes et se manifeste justement dans le monde matériel le plus bas, pour culminer par une méditation sur l'amour éternel (ahavat olam) qui dépasse même le sovev et provient de l'essence même, appelée à se révéler pleinement lors de la Délivrance future.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Le maamar, prononcé pour Youd Chevat, explore comment la présence divine (Chékhina) est attirée ici-bas par le service du sanctuaire et des sacrifices, en transformant la 'folie du mal' en sainteté. Il montre que la victoire dans cette 'guerre' intérieure nécessite une force au-delà de la raison, issue du niveau 'lo adam' (Atik), et que les 'trésors' d'en haut sont déversés sans mesure sur ceux qui se dévouent totalement.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Ce maamar, transmis lors du Yom Hillouloula du Rabbi précédent, développe le thème du retour de la Présence divine dans le monde matériel à travers le service d'atkafya (soumission) et d'ithapkha (transformation). Il pose la question de savoir pourquoi et comment un trésor divin caché, supérieur à toute révélation, peut néanmoins se dévoiler à travers l'attribut de Netsa'h (victoire), et répond en distinguant deux niveaux de lumière environnante (makif) : celle liée à la lumière intérieure, et celle, plus profonde, révélée uniquement par le combat contre le mal dans sa pleine puissance. Le texte relie cela à la notion de tsimtsoum limité à la lumière et non à sa source, ainsi qu'au service de louange qui permet à l'Infini de s'investir dans le concret des besoins matériels d'Israël.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Ce maamar, dit à l'occasion du Yom Hilloula du Rabbi précédent, développe le thème de la demeure pour D.ieu dans les mondes inférieurs, en montrant que sa réalisation par l'homme via les avodot d'atkhapya et d'ithapkha est supérieure à la présence divine originelle d'avant la faute. Il explique ensuite pourquoi la descente de l'âme dans le corps, bien qu'elle n'ait pas besoin de réparation, sert à purifier le corps et la nefesh habehamit, et culmine dans l'analyse du chapitre 20 de Iggeret Hakodech où se dévoile la force de la yé'hida permettant de vaincre les pensées perturbatrices durant la prière. Le texte conclut que la victoire de l'homme sur son penchant animal fait descendre le trésor divin le plus intime, jusqu'à l'atsmout de Or Ein Sof, préfigurant la révélation du troisième Temple.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Ce maamar analyse le désir divin d'une résidence dans les mondes inférieurs, en montrant que cette révélation doit être accomplie par le travail humain d'atkhafia (soumission du mal) et d'ithapkha (transformation du mal en bien). Il pose la question de savoir pourquoi la faute d'Adam, contraire à la volonté divine, a néanmoins été voulue de haut, et répond que le tsimtsoum lui-même porte en germe la possibilité du mal, révélant ainsi que l'essence divine n'est pas contrainte par la révélation. Le maamar conclut que la techouva, transformant les ténèbres en lumière, permet une révélation plus intime et plus élevée que celle qui existait avant la faute, préparant la résidence parfaite dans le monde matériel à l'ère messianique.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Le maamar développe le discours 'Bati LeGani' sur la résidence de la Chekhina parmi les mondes inférieurs à travers l’avodah du sanctuaire et des korbanot. Il explique que cette avodah consiste principalement en l’iskafia et l’isahapcha, et qu’elle se poursuit dans le service de prière de chaque Juif, précédé d’une préparation de soumission ('koved roch'). En période d’exil, cette avodah intense permet une attraction de la Chekhina encore plus grande qu’au Temple, bien que de manière cachée.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Ce maamar de Beth Chevat 5737 développe le maamar 'Bati léganni' du Rabbi précédent sur le retour de la Chekhina dans le monde matériel via l'ouvrage du Michkan. À partir de l'analyse des lettres 'kéresh' (planches d'acacia) formées par inversion du 'chéker' (mensonge) en vérité, le texte déploie une analyse ésotérique des lettres youd et dalet, du tsimtsoum, et de la structure sefirotique (Yessod-Malkhout), pour montrer comment le voilement (bitoul) est en réalité au service d'une révélation supérieure. Le maamar étend ensuite ce schéma structurel à toute la 'Hichtalchelout, aux âmes, à la Torah et au service divin, articulé autour du couple 'panim' (face) et 'a'hor' (dos), lui-même image du rapport entre Atsilout et BYA.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Le maamar part du Midrash sur le retrait puis le retour de la Chekhina dans ce monde-ci, réalisé par la construction du Michkan et l'œuvre de transformation de l'obscurité en lumière. Il approfondit ensuite le Nom divin Tsevaot, lié à Netsa'h et Hod, en montrant que ce nom, révélé seulement par les prophètes et non par Moché, exprime une unité divine (ihou vegarmohi 'had) qui s'étend jusque dans les mondes de Beria-Yetsira-Assia, alors que la Torah ne réalise cette unité que dans Atsilout. Cette unification supérieure est obtenue par le travail des enfants d'Israël consistant à extraire et élever les étincelles saintes disséminées dans l'exil, ce qui puise dans l'essence même de l'âme, au-delà même du niveau révélé de la Torah.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Ce maamar, basé sur le texte de Rabbi Rayats du jour de sa hilloula, explore comment la présence divine (Chekhina) descend dans le monde matériel via une avodah qui dépasse la raison ordinaire, symbolisée par la 'folie sainte' (chetout dekedousha). Il approfondit ensuite la racine de cette victoire éternelle du service divin dans la dimension intérieure de Kéter appelée Atik, montrant que cette dimension supra-rationnelle, dépourvue de tout changement ou repentir, entretient paradoxalement un lien essentiel avec l'homme le plus terrestre. La question centrale est de comprendre comment Atik, degré le plus sublime et impersonnel du divin, peut être 'atteint' et même généré par le service concret de l'homme d'en bas, ce qui est résolu par le principe 'ce qui est en haut vient de toi' : même les niveaux divins les plus élevés se constituent par l'avodah humaine.
« Il y a quatre nouvel-ans »
Le maamar explore pourquoi Tou Bichvat, Roch Hachana pour l'arbre, tombe le 15 du mois alors que les trois autres Roch Hachana tombent en début de mois, à la nouveauté de la lune. La réponse tient à la distinction entre les mitsvot (comparées au blé, nourriture nécessaire) et la Torah elle-même (comparée à l'arbre, source de plaisir), la Torah introduisant une dimension de plaisir (taanoug) même dans le service par soumission (kabbalat ol) accompli lors de l'accomplissement des mitsvot. Ainsi Tou Bichvat vient insuffler, pour toute l'année, la force que l'étude de la Torah soit vécue comme plaisir et vitalité, transformant même le service de contrainte en service empreint de joie.
« Au troisième mois »
Le maamar part de la question de Rachi sur le verset «en ce jour» du don de la Torah : comment la Torah peut-elle être vécue chaque jour comme nouvellement donnée. La réponse est cherchée dans la nature du don de la Torah comme abolition de la frontière entre le haut et le bas, unifiant le niveau au-delà de l'espace et du temps (sovev, lumière infinie) avec le niveau limité (memale, le kav), ce qui explique pourquoi ce moment unique contient tout le déroulement du temps ultérieur. Le maamar relie ensuite ce principe à la progression de la lune (Tou Bichvat) et conclut sur la teshouva et la préparation à la délivrance finale.
« Voici, Je vais faire pleuvoir pour vous (la manne) »
Le maamar analyse le sens du don de la manne, en questionnant le lien entre 'lehem min hashamayim' et l'épreuve de marcher dans la Torah. Il distingue le pain de la terre (lié au monde de l'ordre naturel, memalé kol almin) et le pain du ciel (qui révèle que l'homme vit non du pain seul mais de la parole divine, niveau qui transcende sovev et memalé). La conclusion est que l'expérience de la manne, en devenant 'chair et sang' de l'homme, permet d'élever le service divin au-delà de tout ordre naturel, préparant ainsi la révélation future de la dimension intérieure d'Atik lors de la Guéoula.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Le maamar s'interroge sur la nécessité de la déclaration de Yitro avant le don de la Torah. Il explique que la révélation au Sinaï provenait d'en haut, tandis que l'avantage de la lumière sur les ténèbres ne se réalise pleinement que par le service de l'homme transformant l'obscurité en clarté. Yitro, par sa connaissance de toutes les idolâtries et des degrés de la hiérarchie spirituelle, a opéré cette transformation, attirant l'essence divine dans la Torah et donnant à chaque Juif la capacité d'y innover.
« Je suis venu dans Mon jardin »
Le maamar développe le thème du Michkan comme demeure divine dans le monde matériel, en partant du midrach 'Bati leGani' repris par le Rabbi précédent. La question centrale est de comprendre la nature du bitoul requis pour permettre cette résidence divine, analysée à travers la lettre youd cachée dans le dalet, et les trois voies (Torah, service, bienfaisance). Le texte approfondit ensuite les degrés de bitoul en distinguant celui de 'Hokhma, de Bina, et de Keter, montrant que le bitoul le plus achevé se révèle paradoxalement dans Malkhout, ce qui explique pourquoi c'est précisément par l'humilité extrême que l'homme devient un récipient apte à recevoir les effusions divines les plus sublimes.
« Quand tu élèveras (le compte des enfants d’Israël) »
Le maamar examine la différence entre la 'tête' (rosh) et la 'corne' (keren) de l'âme, et comment le verset 'Ki Tissa' répond à la question de Moché sur l'élévation de la corne d'Israël. Il explique que la tête, amour naturel supérieur à l'intellect, est obscurcie par la faute, tandis que la corne, essence de l'âme, est affectée car le but de sa descente n'est pas accompli. L'élévation de la tête s'obtient par la charité (tsédaka) qui attire la volonté divine, mais celle de la corne nécessite un influx supérieur issu de l'essence de la Lumière infinie, accessible par l'aspect d'élévation contenu dans la charité lorsque Moché 'prend' le rachat, à l'image de la prière.
« Et voici les lois »
Le maamar part d'une analyse du verset ouvrant Michpatim et de la loi de l'esclave hébreu pour dévoiler trois degrés progressifs dans le service divin de chaque juif : esclave cananéen, esclave hébreu, servante hébraïque, correspondant aux niveaux nefech-roua'h-nechama et aux catégories du juste, du méchant et du bina (homme moyen). Il montre que même celui qui semble esclave de ses penchants porte en réalité, par héritage d'Avraham, un amour caché qui finira par se révéler, et que la baisse apparente (comme le trouble dans la prière) sert en fait à une élévation plus grande. Le texte relie enfin cette progression individuelle à la construction du Michkan et à l'aspiration finale : faire du monde une demeure pour D.ieu, aboutissant au troisième Temple lors de la délivrance future.
« Ceci ils donneront (le demi-sicle) »
Ce maamar explore le sens de la moitié de sicle offerte par chaque Israélite, en expliquant pourquoi le verset semble dédoubler l'expression et pourquoi cette offrande expie précisément le péché du veau d'or, péché matriciel de toutes les fautes. Le développement relie cela à la notion talmudique de prière accomplie 'depuis la lourdeur de tête', interprétée tantôt comme le manque dans la Chekhina, tantôt comme celui de l'âme d'Israël, pour montrer que le service humain (élévation des dix forces de l'âme animale) provoque une élévation correspondante en haut. La réparation ultime du veau d'or est ainsi atteinte en puisant dans un niveau d'unité si radical - le Tohu antérieur au Tikoun, puis l'unité simple au-delà de toute distinction - qu'il guérit la racine même de la faute.
« Et voici les lois »
Le maamar analyse le verset d'ouverture de Michpatim, en s'interrogeant sur le passage du pluriel 'lifnéhem' au singulier 'tikné', ainsi que sur le lien entre les lois rationnelles (michpatim) et le fait que la Torah commence par les lois de l'esclave hébreu. Il en déduit que même les commandements compris par la raison humaine doivent être accomplis par soumission totale (kabbalat ol), et que l'étude de la Torah doit combiner compréhension intellectuelle (l'homme s'approprie la Torah, 'torato') et conscience que cette Torah reste la Torah divine (Havaya) issue de l'Atsilout. Le maamar développe ensuite une typologie des trois formes de service (esclave cananéen, esclave hébreu, servante hébraïque) correspondant aux niveaux de racha, benoni et tsadik, montrant comment l'union de la soumission et du plaisir personnel permet une révélation supérieure de l'Or Ein Sof illimité, préparant la révélation de la Torah du Machia'h.
« Quand tu élèveras (notes, du manuscrit) »
Le maamar interroge le terme inhabituel 'tissa' (élever) employé pour le dénombrement des enfants d'Israël, et distingue les deux types de don du demi-chékel mentionnés dans la paracha. Il montre que Moché, appelé 'berger fidèle', a pour rôle de nourrir et d'ancrer la foi d'Israël dans l'intériorité de l'âme, à la différence de la foi superficielle et intéressée des nations. Cette foi authentique repose sur la distinction entre la présence divine qui pénètre et façonne le monde (memale) et celle qui l'entoure de façon indifférenciée et supérieure à toute limite (sovev), fondement propre de la foi d'Israël.
« Quand tu élèveras »
Le maamar analyse la spécificité de l'encens (kétoret) par rapport aux autres sacrifices : alors que les sacrifices relèvent de la 'nourriture' offerte en haut, l'encens relève de l'odeur, qui atteint l'essence même de l'âme et a le pouvoir de la réveiller du sommeil spirituel. Cette faculté explique pourquoi les onze composants de l'encens, correspondant aux onze princes d'Essav (le sitra a'hra), servent précisément à transformer ce côté opposé en sainteté. Le texte relie ensuite ce thème au dialogue du Cantique des Cantiques (Ani yeshéna) et à Pourim, montrant comment le dévouement de soi (mesirout nefech) des Juifs a permis de faire descendre les quatre lettres du Nom Havaya jusque dans la réalité matérielle la plus concrète.
« Et toi, tu ordonneras »
Le maamar analyse le verset 'Toi tu ordonneras' à propos de l'huile pour le chandelier, en s'appuyant sur un discours du Rabbi précédent sur Pourim Katan. Il explique comment Moché, en tant que 'berger fidèle', nourrit la foi d'Israël pour qu'elle devienne intérieure, et comment cette fonction se prolonge à travers Mordekhaï puis les guides de chaque génération. Le texte développe deux voies de révélation de l'essence de l'âme - par le don de soi (messirout nefech) face aux persécutions, et par le sentiment de brisement face à l'absence de révélation divine en exil - la seconde étant plus élevée car elle unifie l'essence de l'âme avec les facultés révélées, préparant ainsi la Rédemption finale.
« Et les Juifs acceptèrent »
Le maamar explique le verset 'les juifs acceptèrent ce qu'ils avaient commencé' à partir du maamar du Rabbi précédent : ce qui fut seulement initié d'en haut lors du don de la Torah n'a été véritablement accompli que dans l'abaissement de l'exil, au temps de Mardochée et Esther, par l'éveil d'en bas et le don de soi. Le texte développe l'idée que c'est précisément par l'anéantissement de soi ('katit') que l'homme accède à la source même de la lumière divine, et relie cela à la supériorité de l'éveil d'en bas sur l'éveil d'en haut, jusqu'à la dimension de Kéter et de l'essence divine évoquée par la demande de 'grâce' de Moïse. Il en tire une leçon pratique sur le sacrifice nécessaire pour l'éducation des enfants et le renouvellement constant du service divin.
« Et les Juifs acceptèrent (notes) »
Le maamar explique pourquoi le don de la Torah au Sinaï n'était qu'un commencement ('ils commencèrent à faire'), tandis que l'acceptation complète et définitive n'eut lieu qu'à l'époque de Pourim, malgré la déchéance matérielle et spirituelle du peuple à cette époque. La réponse est que seul le don de soi effectif (messirout nefech en acte, touchant aussi le corps) réalisé sous l'impulsion de Mordekhaï - notamment à travers l'enseignement de la Torah aux enfants - permit d'achever l'union entre le supérieur (la Torah illimitée) et l'inférieur (l'homme limité), union amorcée mais inachevée au Sinaï. Cette analyse s'étend à une typologie tripartite du service divin et de l'étude de la Torah (nature, âme, bitoul absolu), culminant dans l'explication ésotérique de l'ivresse de Pourim comme moyen d'atteindre un dépassement total de soi incluant le corps.
« Et les Juifs acceptèrent »
Le maamar part de la question de savoir pourquoi les Juifs, à l'époque de Pourim, ont dû réaffirmer par le mésirout nefech ce qu'ils avaient déjà accepté au don de la Torah. La réponse est que le Sinaï a introduit l'union du matériel et du spirituel dans l'accomplissement des mitsvot, mais cette union authentique ne se réalise pleinement qu'après un raffinement passant par l'exil et le don de soi. Le texte distingue plusieurs niveaux d'accomplissement des mitsvot et d'étude de la Torah, allant de l'accomplissement mécanique ou intéressé jusqu'au service par amour véritable et jusqu'à l'étude de la Torah pour elle-même, au-delà de toute motivation rationnelle, ce dernier degré nécessitant le mésirout nefech.
« C’est pourquoi on appela ces jours Pourim »
Le maamar explore pourquoi la fête est nommée d'après le sort (pour) tiré par Haman, alors que ce sort faisait partie du décret mauvais. Il explique que le tirage au sort représente un niveau divin supérieur à la sagesse et même à la volonté, celui du Maître de la volonté au-delà de tout attribut, comparable au lien entre Pourim et Yom Kippour. Haman pensait qu'à ce niveau où tout est égal (comme les deux boucs de Yom Kippour), sans hiérarchie entre sainteté et impureté, il pourrait vaincre Israël, mais le miracle révéla que même ce niveau suprême du sort était en réalité déterminé par le choix libre de l'Essence divine en faveur d'Israël, choix plus élevé encore que le sort lui-même.
« Cette nuit-là, le sommeil du roi s’enfuit »
Le maamar traite de l’expression « cette nuit-là » dans le récit de Pourim, apparemment redondante. Il explique que cette nuit symbolise un redoublement de l’obscurité de l’exil : non seulement l’exil est obscur (la nuit), mais l’obscurité elle-même est cachée (cette nuit-là), de sorte que l’on ne ressent même plus le manque. Le miracle suprême de Pourim fut que, malgré ce profond sommeil spirituel, « le sommeil du roi » (la dimension divine) fut perturbé. Le maamar développe une profonde analyse kabbalistique des racines célestes du jour et de la nuit, du dévoilement et de la dissimulation, montrant que la dissimulation la plus extrême provient en réalité du niveau le plus élevé du Or Ein Sof. Par le sacrifice de soi (mesirout nefech) des Juifs, cette dissimulation supérieure a été attirée et unie au dévoilement, réalisant ainsi la jonction des dimensions transcendantes et immanentes et apportant la délivrance.
« Cette nuit-là »
Le maamar analyse le verset « cette nuit-là, le sommeil du roi fut troublé » (Esther 6:1) en se demandant pourquoi ce détail est considéré comme l’essence du miracle de Pourim, plutôt que les jeûnes et supplications d’Esther. Il explique que le sommeil du roi renvoie au « Roi du monde » : l’exil est comparé à un état de sommeil divin où la hiérarchie spirituelle et la supériorité d’Israël ne sont plus perceptibles. Le miracle réside dans le fait que, par le sacrifice de soi (messirout nefech) des Juifs, la lumière divine transcendant l’ordre de la création (hichtalchelout) a percé et s’est révélée, troublant ce sommeil et restaurant la reconnaissance d’Israël.
« Voici les comptes du Tabernacle »
Le maamar analyse la double mention du mot 'michkan' dans la paracha Pekoudei, distinguant le 'michkan' simple et le 'michkan haédout', comme deux niveaux de présence divine correspondant respectivement à Malkhout et à Bina. Il établit un parallèle entre ces deux dimensions et les couples midot/mo'hin, mitsvot positives/négatives, et tshuva tata'a/tshuva ila'a, montrant que le service par les attributs affectifs (midot) est tourné vers l'autre et donc révélé, tandis que le service par l'intellect (mo'hin) reste caché car tourné vers soi. Le texte explique enfin comment la notion de 'pekouda' comme union conjugale illustre l'union intime entre Israël et le Divin, réalisée à travers la tshuva qui révèle l'essence de l'âme au-delà des limites.
« Ce mois-ci sera pour vous le premier »
Le maamar part du midrash affirmant que la Torah aurait dû commencer par 'Ce mois-ci pour vous' plutôt que par 'Béréchit', et articule cela avec le débat entre Rabbi Eliezer et Rabbi Yehoshoua sur les dates de création du monde (Tichri/Nissan) et de la délivrance future. Il montre que Nissan représente une révélation illimitée venant d'en haut tandis que Tichri représente l'ordre limité issu de l'éveil d'en bas, et que ces deux modes sont en réalité liés : la finalité intérieure du monde limité créé en Tichri est de révéler l'illimité de Nissan. Cette articulation permet de résoudre la tension entre les deux décisions halakhiques concernant la téchouva et le moment de la délivrance finale, en montrant comment la téchouva de la fin de l'exil, bien qu'accomplie par l'homme, provient d'une force venue d'en haut qui dépasse l'ordre naturel.
« Ce mois-ci sera pour vous »
Ce maamar analyse pourquoi Nissan devient le premier des mois après la sortie d'Égypte alors que Tichri était auparavant considéré comme premier mois, puisque c'est en Tichri que le monde a été créé. La réponse développée est que Tichri correspond à une lumière divine liée aux mondes créés (limitée), tandis que Nissan révèle l'Or Ein Sof illimité, transcendant tout lien avec la création ; la sortie d'Égypte a inauguré ce dévoilement supérieur qui redéfinit désormais le compte des mois. Le maamar relie ensuite ceci au sens profond du tsimtsoum et du récit de la Genèse dans la Torah, montrant que la limitation initiale du monde a pour but ultime de permettre la révélation de l'infini en son sein, but qui s'accomplira pleinement lors de la délivrance future.
« Ce mois-ci sera pour vous »
Ce maamar analyse pourquoi la paracha 'Hahodech' est énoncée juste après la sortie d'Égypte et constitue le véritable commencement de la Torah, avant même le récit de la Création. Il explique que la révélation propre à la Torah dépasse infiniment la révélation contenue dans les mondes, car cette dernière reste mesurée et limitée même dans sa source la plus haute avant le tsimtsoum, tandis que la Torah révèle l'essence même de la lumière infinie antérieure à tous les tsimtsoumim. C'est pourquoi Nissan, mois où l'on ne décale jamais Roch 'Hodech, exprime cette révélation de l'essence divine qui dépasse l'éveil d'en bas et annonce la rédemption finale.
« Et Il appela Moïse »
Le maamar explore pourquoi Hachem appelle Moché avec affection précisément avant la parachah des sacrifices, et pourquoi l'homme qui offre est nommé 'Adam'. Il distingue deux niveaux d'union avec D.ieu, celle des 'kelim' (par les mitsvot) et celle des 'orot' (par l'étude de la Torah), et montre que la Torah, bien qu'au-dessus du monde en soi, est enracinée dans l'Essence divine qui désire une demeure dans les mondes inférieurs, ce qui explique sa descente jusqu'aux détails matériels comme les sacrifices et les halakhot. Le texte relie cela à l'humilité de Moché (le alef zéira de 'Vayikra') et à la tribu d'Issakhar, dont l'effacement de soi leur permit d'atteindre la racine essentielle de la Torah.
« La femme qui conçoit »
Le maamar part de la loi talmudique sur la conception du mâle (selon que la femme ou l'homme émet en premier) pour analyser deux interprétations données par l'Admour Hazaken, l'une liée à l'éveil d'en haut, l'autre à l'éveil d'en bas. Il montre que si l'éveil d'en bas semble inférieur, il possède en réalité une valeur supérieure car il révèle la dimension la plus intime de la lumière divine, et finit par toucher l'essence même de D.ieu au-delà de tout dévoilement. Le maamar relie ensuite ce thème au 2 Nissan, hilloula du Rachab et jour de l'intronisation du Rabbi précédent, en expliquant que la diffusion de la 'Hassidout constitue précisément cet achèvement du service humain qui permet de révéler l'essence divine dans le monde, préparant la venue du Machia'h.
« Au onzième jour (offrande du prince) »
Le maamar commente le verset lié au Nassi d'Acher le 11 Nissan. Il démêle la notion de 'choix' réciproque entre D.ieu et Israël, en s'appuyant sur un midrach où un sage choisit le roi lui-même au lieu des ministres éphémères. La réponse place la racine de ce choix non dans l'intellect ou le profit, mais dans l'attrait essentiel de l'âme pour l'Atzmut divine, un élan qui provient de la volonté intérieure de D.ieu et qui permet de dépasser même les plus hautes émanations spirituelles.
« Quand ton fils te demandera »
Le maamar analyse la question du 'fils sage' de la Haggada, qui interroge sur le sens des trois catégories de mitsvot (édot, 'houkim, michpatim) alors qu'il semble déjà maître de la Torah. La réponse développée montre que ces trois catégories correspondent à trois niveaux de dévoilement divin : les michpatim révèlent la lumière memale saisissable par l'intellect, les 'houkim révèlent la lumière sovev par annulation du sekhel, et les édot révèlent l'atsmout même de Or Ein Sof, au-delà du sovev. Le maamar explique ainsi comment l'accomplissement concret des mitsvot après le don de la Torah permet de faire descendre des révélations plus élevées que le service spirituel des Patriarches, jusqu'à l'atsmout lui-même.
« Comme aux jours de ta sortie d’Égypte »
Le maamar part d'une difficulté textuelle : pourquoi le verset 'comme aux jours de ta sortie d'Égypte Je lui montrerai des merveilles' emploie-t-il le pluriel 'jours' alors que la sortie d'Égypte n'a eu lieu qu'un seul jour, et pourquoi la Rédemption future, censée être supérieure, y est-elle comparée ? La réponse développe que la sortie d'Égypte a ouvert un canal permanent vers toutes les rédemptions ultérieures, chaque jour depuis lors constituant une sortie renouvelée et plus élevée, jusqu'à la Rédemption finale. Le maamar articule ensuite les deux modes de service, 'itkhafia' (soumission/contrainte du mal) et 'ithapkha' (transformation du mal en bien), montrant que la Rédemption future réunira les deux qualités : la révélation de 'pnimiout Atik' et le mérite acquis par le service dans l'exil.
« Cette matsa »
Le maamar analyse la phrase de la Haggada 'Matza zou…' et interroge pourquoi la matsa est attribuée au manque de temps pour lever, alors que le commandement de la consommer est antérieur et qu’après le don de la Torah elle recèle des vertus supplémentaires issues du service divin. Il distingue plusieurs niveaux : avant ‘hatsot, la matsa est préservée par la vigilance humaine ; après ‘hatsot, elle devient azyme d’elle-même grâce à la révélation divine. Après Matan Torah, notre matsa intègre ces deux dimensions en les dépassant, car elle unit l’avodah humaine, la révélation d’en-haut et l’éclat de la rédemption future.
« Heureux celui que Tu choisis et rapproches »
Le maamar explique pourquoi le verset « Ashrei tivchar… » est récité avant la circoncision, en détaillant quatre niveaux de raffinement spirituel correspondant aux quatre mondes. Ces niveaux – la purification de l'âme animale (cour non couverte), celle de l'âme intellectuelle (cour couverte), puis le dévoilement de l'âme divine (maison) et son essence (palais) – constituent la perfection de la chaîne de l'émanation. Cette perfection sert de réceptacle à la révélation transcendante apportée par la brit milah, qui dépasse l'ordre de la création.
« Comme aux jours de ta sortie d’Égypte »
Le maamar interroge le verset promettant qu'à la délivrance future Dieu montrera des merveilles 'comme aux jours de la sortie d'Égypte', alors que cette rédemption future doit être supérieure. La réponse distingue deux types de miracles - ceux qui dépassent la nature et ceux qui s'y habillent - et montre que la seconde catégorie, bien que moins visible, provient d'une source plus élevée, liée à la lumière infinie antérieure au tsimtsoum. Le texte relie ce mystère au fait que la nature elle-même deviendra, dans le futur, un vecteur de révélation divine, et associe cela au passage d'un service par bitoul de type 'unité supérieure' (yi'houd ila'a) à un service par soumission totale (kabbalat ol) caractéristique de l'exil, seul capable de produire cette révélation future.
« L’esprit de l’Éternel reposera sur lui »
Le maamar part du verset décrivant les qualités spirituelles du machia'h (esprit de sagesse, discernement, crainte de D.ieu) pour analyser la structure de l'Or Ein Sof qui s'étend 'de haut en haut sans fin et de bas en bas sans limite'. À travers l'analyse du rapport entre Atsilout (considéré comme 'corps' uni à la divinité) et BYA (considérés comme 'vêtements' séparés), ainsi que la distinction entre or et koa'h, sovev et memale, le texte explique comment ces polarités trouvent leur racine commune dans la capacité de l'Atsmout à révéler ou non Sa lumière. La conclusion est qu'à l'époque messianique, cette unité originelle se révélera, unifiant haut et bas, sagesse et 'discernement par l'odorat', dans tous les mondes jusqu'au monde matériel.
« Sur trois choses le monde repose »
Ce maamar explore le sens profond de la michna 'Sur trois choses le monde repose' (Torah, service divin et bienfaisance) à la lumière de l'interprétation de l'Admour Hazaken qui lit 'le monde' comme 'la dissimulation'. Il démontre que la création du monde est intrinsèquement liée à une occultation de la lumière divine, dont le but ultime est de révéler cette lumière cachée. Le développement explique comment les deux dynamiques fondamentales de la lumière infinie (la transcendance 'vers le haut' et l'immanence 'vers le bas') se manifestent dans le service de la prière et de l'étude de la Torah, et comment leur interpénétration, enracinée dans la capacité indifférenciée de l'Essence divine, permet de dévoiler que la finalité même du monde est la révélation divine.
« L’esprit de l’Éternel reposera sur lui »
Le maamar part du verset décrivant Machia'h comme 'rav' (celui qui enseigne la Torah par la compréhension) et comme 'melekh' (dont l'autorité dépasse la raison), et se demande pourquoi ce double mode de révélation future doit être précédé par le service divin propre à l'exil, fondé sur le nétsa'h et le mesirout nefech au-delà de toute logique. La réponse s'appuie sur la structure du tsimtsoum : de même que la contraction de la lumière infinie visait, dans son intériorité, à permettre la révélation dans les mondes, l'occultation de l'exil recèle en elle-même la finalité de faire émerger, par l'effort humain, une révélation supérieure à celle du Temple. Ainsi la descente n'est pas une simple chute mais un mouvement en vue d'une élévation, et c'est précisément le service à l'aveugle du galout qui prépare la révélation totale — tant intellective que supra-rationnelle — de l'ère messianique.
« Comme aux jours de ta sortie d’Égypte »
Le maamar part d'une question textuelle : pourquoi le verset 'Comme aux jours de ta sortie d'Égypte' emploie-t-il le pluriel, alors que la sortie d'Égypte fut un événement unique, et pourquoi évoque-t-on cette sortie même à l'époque messianique. La réponse repose sur une distinction entre deux types de miracles - ceux au-dessus de la nature et ceux revêtus dans la nature - dont les racines respectives remontent à deux modes de la lumière infinie (son expansion vers le bas et son élévation infinie vers le haut). À la Rédemption future, ces deux catégories de merveilles seront pleinement révélées et la nature elle-même deviendra un vecteur du dévoilement supra-naturel, ce qui explique que tous les jours entre la sortie d'Égypte et la délivrance finale participent, par le travail de clarification (birourim), à l'accomplissement progressif de cette promesse.
« Comme aux jours de ta sortie d’Égypte »
Le maamar s'interroge sur l'emploi du pluriel dans le verset « comme aux jours de ta sortie d'Égypte » alors que la sortie effective n'a duré qu'un jour. Il explique que chaque jour de l'histoire, jusqu'à la délivrance messianique, constitue une sortie progressive de limites ('Mitsraïm' signifiant 'contraintes') de plus en plus élevées. La réponse ultime réside dans le service divin des dernières générations, un don de soi qui dépasse la raison et attire une révélation divine entièrement nouvelle.
« Et David Mon serviteur sera leur prince »
Le maamar explique la promesse messianique d'un berger unique (David) réunissant les deux royaumes de Juda et Joseph, en les identifiant aux deux modalités du service divin : l'étude de la Torah (Joseph, ajout intellectuel, plaisir) et l'accomplissement des mitsvot (Juda, soumission et acceptation du joug malgré soi). Il pose la question de savoir pourquoi, même à l'époque messianique, le service par la soumission ('maasse') sera considéré comme supérieur à l'étude, alors qu'aujourd'hui le débat talmudique reste ouvert. La réponse est que dans le futur, même l'étude de la Torah sera vécue dans un mode de soumission totale et désintéressée, dépassant le plaisir intellectuel lui-même, réalisant ainsi le service parfait 'lichma' à l'image d'Abraham, ce qui dépend de notre préparation actuelle par la techouva et le service sans intérêt personnel.
« Et l’Éternel asséchera la langue de la mer »
Ce maamar analyse le verset sur le fendement de la mer et du fleuve, expliqué par l'Admour Maharach comme préfigurant une délivrance future supérieure à celle de la sortie d'Égypte. La question posée est comment passer immédiatement, sans interruption, de la délivrance passée à la délivrance future, et la réponse est que chaque juif possède ce pouvoir par héritage de la Torah, et que l'accomplissement concret des mitsvot (notamment le repas de Machia'h avec ses quatre coupes au dernier jour de Pessa'h) réalise une délivrance personnelle durable qui mène à la délivrance générale.
« Tout Israël a part au monde futur »
Le maamar explique pourquoi tous les Juifs, sans exception, ont part au 'monde à venir' (identifié à la résurrection future), alors que l'accès au Jardin d'Éden exige des conditions préalables, bien que ce dernier soit d'un niveau spirituel inférieur. La réponse repose sur la distinction entre Torah et mitsvot : le Jardin d'Éden reflète la révélation de l'étude de la Torah, réservée à des degrés variables selon les personnes, tandis que la résurrection future révèle la dimension des mitsvot, accomplies également par tout Juif, y compris les plus simples. Cette différence s'enracine dans le fait que les mitsvot procèdent de la volonté divine (supérieure à la sagesse) et concernent le corps, siège d'un choix divin essentiel et égal pour tous, contrairement à l'âme et à l'étude qui admettent des hiérarchies.
« Sur le sujet de la résurrection des morts »
Ce maamar analyse pourquoi tous les Juifs sans exception auront part au monde à venir, identifié à la résurrection des morts, alors que l'accès au Jardin d'Éden requiert des conditions morales. La réponse développée distingue plusieurs niveaux de révélation future : celle du Jardin d'Éden (lumière limitée, memale, récompense de l'étude de la Torah), celle des jours du Machia'h (lumière illimitée, sovev, mais encore différenciée selon les degrés), et enfin celle de la résurrection qui révélera l'essence même de l'âme juive enracinée dans l'atsmout divin, au-delà de toute récompense liée aux mitsvot. Le texte explique ainsi la progression structurelle entre ces trois révélations et pourquoi seule la résurrection abolit toute hiérarchie entre les âmes.
« Et Jonathan lui dit »
Le maamar examine le lien entre le manque et l’unification à partir du verset « vénifkadta ki yipaked moshavekha » (et tu seras visité car ton siège sera manquant). Il explique comment la disparition de la lune avant Roch ‘Hodech permet l’union de Zeir Anpin et Malkhout, en s’appuyant sur les deux niveaux de Malkhout et le rôle de Bina. Cette dynamique est appliquée au service divin (descente pour le brouage, élévation surnaturelle) et culmine dans la rédemption future où le corps et l’âme atteignent leur pleine perfection.
« Ce mois-ci sera pour vous »
Le maamar explore la différence entre la conduite divine naturelle (associée à Tichri) et la conduite miraculeuse (associée à Nissan). Il pose la question de la contradiction apparente entre le fait que Tichri soit la « tête de l'année » et Nissan le « commencement des mois », en s'appuyant sur le concept de deux types de « têtes » (source de vitalité et gouvernance). La réponse développe que la conduite naturelle émane de l'extériorité divine où l'on peut encore concevoir le changement (d'où la négation « Moi Havaya, je n'ai pas changé »), tandis que la conduite miraculeuse, liée à l'exil d'Égypte, provient d'une intériorité divine absolument transcendante, qui se dévoile uniquement par le service de l’homme « par sa propre force ». Plus profondément, le texte révèle comment le service humain suscite un plaisir divin véritable et attire une lumière nouvelle qui unifie les deux modes de conduite, la nature dépendant elle-même ultimement du service d’Israël.
« Il changea la mer en terre ferme »
Le maamar part du verset de Hallel qui associe la traversée de la mer Rouge à une traversée future du fleuve, pour distinguer deux façons dont les créatures reçoivent leur vitalité divine : celles du 'monde caché' (la mer), totalement absorbées et annulées dans leur source, et celles du 'monde révélé' (la terre ferme), qui se ressentent comme des existences autonomes. La question posée est comment le dévoilement le plus intense de la lumière divine, lors de la fente de la mer, a pu se produire sans annuler l'existence propre du peuple qui a marché à pied sec dans la mer. La réponse est que ce miracle procède non d'un simple rayonnement mais de l'essence divine elle-même, qui transcende la distinction entre caché et révélé et peut donc faire apparaître le caché dans le révélé tout en préservant l'existence des créatures - ce qui annonce le dévoilement futur où les âmes resteront incarnées malgré la révélation totale de la gloire divine.
« Les cieux sont Mon trône »
Le maamar part de la haftara « Les cieux sont Mon trône » lue à Chabbat Kedoshim et Roch Hodesh Iyar, pour interroger le sens de l'humilité divine qui préfère regarder « le pauvre et l'humble d'esprit » plutôt que les cieux et la terre. Il développe l'idée que seul le bitoul le plus radical, à l'image de la lune à son renouvellement, permet de faire descendre l'essence divine elle-même, au-delà même des services les plus élevés (Torah-mitsvot, service par les enveloppements). Ce principe est ensuite décliné à travers les trois étapes des fruits d'un arbre planté (orlah, quatrième année, cinquième année), lues comme trois degrés de service - contrainte, dévoilement mesuré, puis émouna au-delà de la raison - culminant dans une descente de l'essence divine jusque dans le monde le plus bas.
« Un jardin clos »
Ce maamar explore le verset 'gan naoul' (jardin verrouillé) en s'appuyant sur l'enseignement du Maharach, pour comprendre pourquoi le Targoum interprète cette expression comme désignant le jardin d'Éden plutôt qu'un jardin ordinaire. La réponse est développée à travers l'analogie des fiançailles et du mariage : 'kidèchnou bemitsvotékha' correspond aux fiançailles (attachement extérieur par les mitsvot qui isole des désirs matériels) tandis que 'ten 'helkénou betoratékha' correspond au mariage (intégration intérieure par l'étude de la Torah). Le maamar montre que même le service par les mitsvot, bien qu'extérieur, puise sa force d'un plaisir authentiquement divin transmis d'en haut, ce qui justifie l'image du jardin d'Éden, et il relie cela à la progression future entre 'gan naoul' et 'gal naoul' menant à la révélation ultime de la Torah.
« Parle... : Vous serez saints »
Le maamar part du verset 'Soyez saints car Je suis saint' et de la question du Midrash sur l'écart entre la sainteté divine et celle des hommes, pour développer la distinction entre 'ma grandeur' et 'votre grandeur', puis entre 'ma sainteté' et 'votre sainteté'. Il montre que le service des tsadikim (atrouta dilteta, battout à travers la Torah et les mitsvot) fait descendre une lumière très élevée mais qui reste de l'ordre du gilouy, tandis que la techouva, en faisant sortir l'homme de sa condition de créature, révèle un niveau qui touche à l'essence même divine, au-delà de toute mesure. Le maamar conclut que la perfection du dessein divin d'une demeure ici-bas exige la combinaison des deux voies : que la révélation atteinte par la techouva soit intériorisée et stabilisée dans le monde selon le mode propre aux tsadikim, illustré par le modèle de Joseph envers Benjamin.
« Et Je serai sanctifié au milieu des enfants d’Israël »
Le maamar analyse le triple 'kadoch' de la kedousha en distinguant trois degrés de Kéter (au-dessus de 'Hokhma, de Zeir Anpin, de Malkhout) correspondant à trois modes de sanctification, l'un ascendant et deux descendants. Il pose la question du sens du midrach affirmant que la sainteté divine ('kadoch ani') serait inaccessible à l'homme, alors que par la techouva le baal techouva peut justement l'atteindre. La réponse distingue le tsadik, limité par l'ordre de la Hichtalchelout, du baal techouva qui, en révélant la racine de son âme unie à l'atsmout, dépasse les limites du sekhel et accède à cette sainteté supérieure.
« Sur le sujet de Pessa‘h Chéni »
Ce maamar explique la signification de Pessah Chéni à travers trois introductions : la distinction entre le service de Nissan (sur méra, éloignement du mal) et celui de Iyar (assé tov, transformation du bien, symbolisé par le compte de l’Omer) ; la correspondance séfirotique, Nissan lié à Malkhout et Iyar à Yessod ; et la notion de Pessah comme « saut » qui dépasse l’ordre graduel de la hichtalchelout. Il montre que le saut de Pessah Chéni est plus élevé car il se déploie dans Yessod, et que ce niveau supérieur permet de réparer même ceux qui ont manqué le premier Pessah, annonçant la rédemption future.
« Cantique des degrés »
Ce maamar pour Lag Baomer analyse le verset 'Voici comme il est bon et agréable que des frères siègent ensemble' et le récit talmudique où Rabbi Chimon bar Yohai fait tomber la pluie par une simple parole de Torah, sans effort de prière. La question posée est pourquoi la Torah, qui descend d'en haut, a pu produire un effet habituellement réservé à la prière, qui monte d'en bas et suscite une nouvelle influence divine. La réponse est que la Torah intérieure de Rabbi Chimon bar Yohai unissait les deux qualités - la révélation d'en haut et la rectification d'en bas - car elle exprimait l'unité absolue entre Israël et le Saint béni soit-Il, unité qui se manifeste par l'amour et l'unité fraternelle entre les âmes israélites.
« Sur le sujet de Rabbi Chimon bar Yo‘haï »
Le maamar explore pourquoi les Sages ont dû combler Rabbi Chimon bar Yohaï d'éloges extraordinaires malgré sa proximité infinie avec le divin, en établissant un parallèle avec les louanges adressées au Créateur pour susciter Son désir d'influer. Il montre que RaChBI incarnait la dimension d'Atik/yé'hida (l'essence de l'âme, degré 'Etane') servant d'intermédiaire entre cette dimension supérieure et le travail des Tanaïm consistant à clarifier le matériel le plus grossier. Le texte relie enfin cette structure au lien entre le Compte du Omer, le travail de clarification des midot, et le Hilloula de Lag Baomer comme révélation totale de cette œuvre.
« Rabbi Chimon ouvrit (son propos) »
Le maamar analyse le passage du Zohar sur Rabbi Shimon bar Yo’haï le jour de son décès, distinguant deux niveaux d’union divine : l’attachement intérieur (kesher) vécu durant sa vie, et l’unité parfaite (bi-y’hida) atteinte au moment de la disparition. Il explique la différence entre dévékout (extérieure, type sacrifices) et kesher (intérieure, type encens), puis développe les trois liens Israël-Torah-D.ieu. En s’appuyant sur la dimension ésotérique de la Torah, le Rabbi montre que chaque juif peut, par l’étude du ‘hassidisme, accéder à ce lien essentiel avec D.ieu et hâter la rédemption.
« Dessille mes yeux et je contemplerai les merveilles de Ta Torah »
Le maamar explore le sens du verset 'Dévoile mes yeux et je verrai les merveilles de Ta Torah', mis en lien avec Lag Baomer et Rabbi Shimon bar Yochai qui révéla la dimension intérieure de la Torah, surtout au jour de son décès. Il distingue deux niveaux dans cette dimension cachée (nishmata et nishmata lenishmata), et montre que leur dévoilement doit provenir de l'homme lui-même à travers l'étude de la Torah révélée et l'accomplissement concret des mitsvot, non d'une simple révélation venue du Ciel. Le texte relie ce processus au dévoilement du sens intime du tsimtsoum lui-même — à savoir que la restriction divine a pour but ultime la révélation —, annonçant la manifestation complète et universelle de cette connaissance à l'époque messianique.
« Au troisième mois »
Le maamar analyse pourquoi le Talmud déduit que le peuple juif est arrivé au désert du Sinaï un Roch 'Hodesh à partir de l'expression 'ce jour' plutôt que du mot 'désert', bien que les deux termes soient présents dans le verset. Il montre que Roch 'Hodesh Sivan combine deux formes d'annulation de soi préparatoires au don de la Torah : celle liée à la nouvelle lune (bitoul de l'existence, symbolisée par 'désert') et celle liée à l'achèvement de la rectification des attributs affectifs. En s'appuyant sur un enseignement du Maharach sur les deux couronnes angéliques correspondant à 'naassé' et 'nichma', le texte développe comment l'antériorité de l'acceptation du joug divin sur celle des mitsvot permet une annulation qui touche l'être même de l'homme, révélant ainsi la dimension de l'essence divine (atsmout) qui unit être et néantisation.
« Je suis l’Éternel ton Dieu »
Le maamar explore pourquoi le premier commandement se présente comme 'qui t'a fait sortir d'Égypte' plutôt que comme 'qui a créé le ciel et la terre', alors que la création est un prodige supérieur puisqu'elle procède du néant absolu par la force de l'essence divine. Il montre que création et don de la Torah sont intimement liés : la création se renouvelle à chaque instant depuis le néant, et le don de la Torah a précisément octroyé la force de percevoir chaque jour la Torah comme nouvelle, révélant ainsi le renouvellement constant de la création elle-même. Le maamar en tire des applications concrètes pour la préparation à Chavouot : intensifier l'anticipation du 'faire avant d'entendre', la présence à la synagogue lors de la lecture des Dix Paroles, l'étude de la Torah révélée et ésotérique, et la tsedaka, tout en reliant ces éléments à l'attente de la délivrance finale.
« Lorsque Moïse monta vers les hauteurs »
Le maamar part du midrash sur la réponse de Moché aux anges lors du don de la Torah, expliquant que celle-ci exige deux préparations : la sortie d'Egypte et la purification de l'âme animale. À partir de l'image 'comme l'eau reflète le visage', il développe comment l'éveil d'en bas (l'avodah humaine) provoque un éveil correspondant en Haut, jusqu'à révéler que les dix sefirot cachées ne sont en fait rien d'autre que l'Or Ein Sof lui-même. Il en conclut que le compte de l'Omer, combinant purification des attributs et amour illimité (bekhol méodékha), prépare structurellement les deux dimensions du don de la Torah : la révélation de l'essence divine et l'abolition de la barrière entre mondes supérieurs et inférieurs.
« Et Dieu prononça toutes ces paroles »
Le maamar part d'une remarque de l'Admour Hazaken sur le verset du don de la Torah, qui montre que toute la Torah, jusqu'aux innovations futures, était déjà incluse dans les Dix Commandements donnés d'abord comme un tout global avant d'être détaillés. Il pose la question de savoir pourquoi la révélation, tant de la Torah que de la Création elle-même, doit toujours procéder d'abord par un principe global avant de se déployer en détails, alors que tout était déjà prévu dans son détail. La réponse, développée à travers l'analogie du maître transmettant sa sagesse à l'élève par une formulation concise, est que cette progression du général au particulier permet à la lumière divine infinie de se limiter et de s'adapter aux créatures, tout en gardant en germe, dans le point initial, l'essence la plus profonde qui sera révélée par l'effort et l'étude ultérieurs — jusqu'à atteindre, par le travail sur les détails, un niveau supérieur même au principe originel, annonçant la révélation future de la Torah du Machia'h.
« Et Dieu prononça toutes ces paroles »
Le maamar analyse le mot 'לאמר' dans le verset du don de la Torah, en se demandant pourquoi ce terme est nécessaire puisque tout Israël a entendu la parole divine directement. La réponse développée est que Matan Torah a conféré à chaque juif le pouvoir de faire que D.ieu répète Ses paroles à travers son étude, grâce au fait que D.ieu a associé Son Nom Havaya (issu d'Anokhi, niveau supérieur à Havaya lui-même) à chaque âme d'Israël. Le texte articule trois innovations de Matan Torah - concernant le Donneur, les récepteurs et la Torah elle-même - montrées comme convergeant vers l'idée que l'essence divine (atsmout) s'est investie dans la Torah et les mitsvot, permettant une transformation réelle et durable du monde matériel.
« Il t’a été donné de voir pour savoir »
Le maamar explore le sens du verset 'Ata Hor'eta lada'at' révélé lors du don de la Torah, en distinguant deux modes de flux divin : la 'pluie' (matar), qui dépend de l'éveil humain et correspond à la Torah révélée, et la 'rosée' (tal), qui descend d'elle-même sans effort humain et correspond à la dimension intérieure de la Torah liée à la résurrection future des morts. Il montre que ce tal de la Torah, bien que déjà donné en germe lors du Sinaï, doit désormais se révéler dans la compréhension et l'intellect grâce à l'enseignement de la 'hassidout, préparant ainsi la révélation complète de la Torah intérieure à l'époque messianique.
« Le deuxième jour, il offrit »
Le maamar aborde la question de l'ordre des offrandes des princes (Nassiim) lors de l'inauguration du Michkane : pourquoi Netanel ben Tsoar, prince d'Yissakhar, doté de deux mérites, n'a pas offert en premier, et pourquoi son nom précède son titre tribal. Il explique que Yehouda représente l'action et le bitoul, offrant donc le premier jour, tandis qu'Yissakhar symbolise l'étude de la Torah. Le maamar développe l'idée que bien que l'étude soit grande parce qu'elle mène à l'action, l'action recèle une supériorité intrinsèque en révélant l'essence de l'âme, comme le montrent les concepts de 'naouts te'hilatan besofan' et 'sof maasse bemahchava tehila'. Finalement, Netanel, par le bitoul incarné dans son nom 'Tsoar', intègre ce primat de l'action dans l'étude, méritant ainsi d'être considéré comme s'il avait offert en premier.
« Chante et réjouis-toi, fille de Sion »
Le maamar analyse pourquoi la haftara de Chabbat Béhaalotékha, comme celle de Hanouka, commence par 'Réjouis-toi et sois joyeuse fille de Sion' plutôt que par un autre verset. En s'appuyant sur le midrach des trois titres (ma fille, ma sœur, ma mère) appliqués à l'accomplissement des mitsvot, à l'étude de la Torah et au don de soi, il montre que le bitoul de l'accomplissement pratique des mitsvot ('ma fille') est en réalité supérieur au bitoul du don de soi et de la réception de la Torah ('ma mère'), car il ne dépend d'aucun mérite propre de l'homme mais découle uniquement de la volonté divine. Le maamar conclut que cette soumission doit s'accompagner de joie, laquelle est obtenue par l'attachement aux tsaddikim et aux nessiim, garantissant la venue de la délivrance.
« Quand tu allumeras les lampes »
Le maamar part du verset sur l'allumage des lumières par Aharon, identifiées aux âmes d'Israël, et du midrash disant que si l'homme garde la 'lumière' de D.ieu (la Torah), D.ieu garde sa 'lumière' (l'âme). La question centrale est pourquoi la préservation de l'âme dépend de la Torah, alors que l'âme, surtout celle du monde d'Atsilout, possède déjà en elle-même une nature d'élévation. La réponse développée est que le bitoul propre de l'âme reste une existence séparée, tandis que les mitsvot, expression intérieure de la volonté divine, permettent un bitoul absolu ; le don de la Torah a introduit un niveau de bitoul encore supérieur à celui de la 'merkava' des Patriarches, menant l'homme du degré 'adam' au degré 'lo adam'.
« Quand tu allumeras les lampes »
Le maamar analyse le verset « Behaalotecha et hanerot » en soulignant une différence entre « les lampes » sans précision de nombre et « les sept lampes ». Il explique que « les lampes » désignent les âmes, dont l'aspiration naturelle à s'élever vers leur source est révélée par le service d'Aharon, tandis que « les sept lampes » renvoient aux sept types d'âmes ou aux sept attributs émotionnels. Cette élévation permet aux âmes d'atteindre un niveau supérieur à leur état originel, jusqu'à leur racine dans l'essence divine (Atsmout), et opère une transformation similaire pour les mitsvot. Le service en temps d'exil, comparé à une semence, active cette révélation profonde et hâte la rédemption finale.
« Et maintenant, que se magnifie la force de mon Seigneur »
Le maamar part du verset où Moïse demande la grandeur du 'pouvoir de Ad'' pour obtenir le pardon du péché des explorateurs, et analyse le lien entre les treize attributs de miséricorde (au-delà de la 'Hichtalchelout) et le nom Ad' (Malkhout). Il distingue deux formes d'agrandissement de Malkhout : par l'apport de sa propre racine en 'Hokhma, ou par l'infusion du sovev qui est au-dessus même de cette racine, cette dernière étant comparée à la supériorité du ratson sur le sekhel. Le texte relie ensuite ce processus à l'avodah humaine, montrant comment la parole (dibbour) et le don de soi au-delà de la raison permettent d'attirer le sovev dans le memale, réalisant ainsi la finalité de faire du monde une demeure pour le Divin.
« Et Josué envoya des explorateurs »
Le maamar analyse la différence entre les explorateurs envoyés par Moché et ceux envoyés par Yehoshoua : les premiers devaient parcourir tout le pays alors que les seconds n'allèrent qu'à Yeri'ho. Il explique que Yeri'ho symbolise la pensée-parole-action, qui relèvent du libre arbitre de chacun, tandis que la conquête de tout le pays représente la rectification des midot, réservée aux tsaddikim. La conclusion pratique est que chaque juif doit s'efforcer d'accomplir l'injonction d'être tsaddik en travaillant sur ses midot, mais que l'essentiel du service consiste dans l'action concrète de pensée-parole-action, car c'est par ce vêtement de l'âme que l'élévation authentique de la néchama se produit.
« Et voici, le bâton d’Aaron avait fleuri »
Le maamar s'interroge sur la symbolique des amandes produites par le bâton d'Aharon, qui évoquent la rapidité. Il explique que la bénédiction sacerdotale attire les influx divins sans délai, car elle puise à une source supérieure à l'ordre de la création. Le jugement annuel de Roch Hachana fixe la part de bonté, mais un jugement quotidien détermine si elle descend jusqu'au monde matériel, en raison des étapes de l'enchaînement des mondes. La rapidité des amandes révèle aussi que la contestation transformée en bien devient un réceptacle pour une bénédiction illimitée.
« Lorsque Moïse monta vers les hauteurs »
Le maamar part du midrash où les anges contestent la remise de la Torah à Moïse, invoquant leur propre supériorité spirituelle. Il explique que leur objection portait non sur l'âme mais sur le corps physique, et développe pourquoi seul un corps matériel humain, doté du libre-arbitre face au mal, peut accomplir la finalité de la création : transformer le monde en demeure divine. Le texte déploie ensuite une analyse ésotérique des quatre catégories de la création (minéral, végétal, animal, parlant) correspondant aux quatre lettres du Nom Havaya, et de la structure de 'Hokhma-Bina-Malkhout, pour montrer la supériorité insondable de l'âme humaine sur les anges.
« J’étais auprès de Lui comme un nourrisson »
Ce maamar de Chavouot explore le sens profond du 'plaisir' (chaasouim) divin dans la Torah, à partir du verset 'j'étais près de Lui, fidèle'. Il développe la distinction entre lumière environnante proche (mékif hakarov, Arikh Anpin) et lumière environnante lointaine (mékif harakhok, Atik), correspondant respectivement au 'saut' (medaleg) de la Sortie d'Égypte et au 'bondissement' (mekapets) du Don de la Torah. L'auteur montre que ces deux niveaux révèlent deux formes de repos - le repos après l'effort et le repos essentiel (menou'ha be'etsem) - qui culminent dans la révélation de l'essence divine absolue (Atsmout) au don de la Torah.
« Qui a maintenu notre âme en vie »
Le maamar explore pourquoi la vie profonde de l'âme, aussi essentielle soit-elle, reste limitée par une nature fixée, alors que la vie véritable qui empêche de chuter provient d'un niveau supérieur à la nature. À partir de la traduction d'Onkelos sur Kora'h (ha-mahloket, image du firmament séparateur), il montre que la séparation entre eaux supérieures et inférieures vise non à figer la division mais à susciter chez les eaux inférieures un désir de s'élever, erreur que commit Kora'h en voulant figer la scission plutôt que la dépasser par l'annulation de soi (bitoul). Le texte relie cela au service par le 'tout tes actes pour le Ciel' et conclut en expliquant que la délivrance du 12 Tamouz illustre ce même principe : un miracle révélé qui n'annule pas la nature mais l'intègre, unifiant gauche et droite.
« Que l’Éternel notre Dieu soit avec nous »
Le maamar analyse la phrase 'que l'Éternel notre Dieu soit avec nous comme Il fut avec nos ancêtres', citée par le Rabbi précédent le jour de sa libération, en interrogeant pourquoi elle combine requête et promesse, et pourquoi le terme 'avec' suggère une égalité paradoxale entre Dieu et l'homme. La réponse développée montre que la crainte de Dieu et le don de soi (mesirout nefech) doivent venir principalement de l'effort propre de l'homme, l'aide divine n'étant qu'un soutien secondaire, ce qui explique le paradoxe du verset. Le maamar distingue ensuite un bitoul superficiel, motivé par la décision personnelle de servir, d'un bitoul absolu et essentiel comme celui des Patriarches, seul capable de transformer la promesse divine en une certitude intégrée à la prière elle-même.
« L’Éternel est pour moi parmi mes secours »
Le maamar part du verset 'Havaya li be'ozri' et de la question de savoir pourquoi David semble placer D.ieu parmi d'autres aides, ainsi que du sens de son désir de voir la chute de ses ennemis. Il développe alors une analyse des trois catégories de mitsvot (michpatim, edout, houkim) comme correspondant à des niveaux croissants de dévoilement de l'essence divine, culminant dans les 'houkim' qui expriment le ratson au-delà de toute raison. Le maamar relie cela à une lecture des trois sens du Nom Havaya (source du monde, transcendance, Nom de l'essence même) et explique que la véritable unité divine doit se révéler jusque dans le monde lui-même, ce qui justifie le travail de raffinement des étincelles même chez les adversaires plutôt que leur rejet pur et simple.
« Et (Il) parla : ceci est le décret de la Torah »
Le maamar interroge l'appellation perpétuelle de la vache rousse sur le nom de Moché. Il explique que cette mitsva synthétise toute la Torah, et que Moché incarne le bittoul qui en garantit l'observance. Le développement central explore la prière de Moché comme 'prière du riche' (tefilat 'ashir), capable d'attirer l'Essence divine (Atsmout Or Ein Sof) au sein de Malkhout, réalisant ainsi la construction éternelle. Cette dynamique éclaire les délivrances de Yod-Beit Tammouz et de l'avènement messianique comme révélation de l'union du miracle et de la nature.
« Prière de Moïse, homme de Dieu »
Ce maamar analyse le psaume « Tefila léMoché » à partir d'un enseignement du Rabbi précédent liant ce texte à la délivrance du 19 kislev et à la rédemption future. Il explore pourquoi cette prière est qualifiée de « prière de riche » et non de pauvre, en distinguant le comblement d'un manque (memale, sovev) de la richesse essentielle qui vient de l'Atsmout au-delà même du sovev. Il en déduit que Moché, incarnation du Daat supérieur relié à Atik, prie non pour combler un manque mais depuis un état où le manque lui-même n'existe pas, ce qui préfigure la révélation future où le monde matériel deviendra une demeure pour l'essence divine.
« Tu as donné à ceux qui Te craignent une bannière »
Le maamar commente le verset 'Natata Lire'ekha Nes Lehitnoses' à la lumière du Targoum qui l'interprète comme les épreuves (nissayonot) subies par Abraham. Il explique pourquoi ces épreuves exigent spécifiquement le don de soi (mesirout nefech) issu du niveau de la ye'hida, et non une approche rationnelle. En analysant la différence entre les commandements positifs, les commandements négatifs et les épreuves, il montre que ces dernières, portant sur des obstacles sans réalité propre, ne peuvent être surmontées que par une abnégation totale qui les annule. Cette dynamique culmine dans la notion de 'goral' (tirage au sort), un service qui transcende l'intellect et la volonté, et qui active la rédemption, comme l'illustre la libération du 12 Tamouz.
« Voici le jour qu’a fait l’Éternel »
Le maamar analyse le midrash sur le verset 'C'est le jour que D.ieu a fait, réjouissons-nous', cité par le Rabbi précédent lors de la première fête de Youd-Beth Tammouz. Il explique la question de savoir si la joie doit porter sur 'le jour' (la nature transformée par le miracle) ou sur 'D.ieu' (le miracle lui-même, source de sovev), en distinguant les niveaux de dévoilement selon les noms divins Havaya et Elokim. La réponse de Chlomo - se réjouir 'en Toi', c'est-à-dire dans l'essence divine elle-même - révèle que c'est l'atsmout qui unit ces deux dimensions apparemment opposées, et que cette union se transmet par la crainte, la Torah et finalement par la délivrance elle-même, jusqu'à la Guéoula future.
« Dix qui siègent et étudient la Torah »
Le maamar analyse un enseignement du Rabbi précédent sur le principe selon lequel l'étude de la Torah en groupe de dix (ou moins) fait résider la Présence divine, en établissant un parallèle avec la supériorité de la prière collective qui puise les treize attributs de miséricorde. La question centrale est de comprendre pourquoi l'étude en public attire une révélation supérieure à celle atteinte individuellement, et pourquoi cette influence dépasse même le niveau de l'effort déployé par les participants. La réponse s'articule autour de la structure du chiffre treize (douze plus un), montrant deux modes de révélation d'en haut - l'un s'inscrivant dans le cadre limité, l'autre le transcendant totalement -, et culmine dans un parallèle entre Torah, prière et bénédiction sacerdotale, chacune actualisant différemment la relation entre l'effort humain et le don divin, le tout étant relié à la libération du 12-13 Tamouz.
« Dix qui siègent et étudient la Torah »
Le maamar traite de la supériorité de l'étude de la Torah en public (à dix) sur l'étude individuelle. Il explique que l'étude collective attire une révélation divine qui dépasse la mesure de l'éveil d'en bas, à l'instar de la prière publique, et qu'elle puise dans les treize attributs de miséricorde situés au-delà de l'enchaînement des mondes. Cette dynamique trouve son accomplissement dans le dessein de faire une demeure pour le divin dans les mondes inférieurs, lequel s'achève précisément par l'étude de la Torah.
« Mais c’est par le sort que le pays sera partagé »
Le maamar analyse les trois modalités selon lesquelles la Terre d'Israël fut partagée entre les tribus - le sort (gorel), la Roua'h Hakodech, et le calcul rationnel selon la population - et montre que ces trois voies correspondent à trois niveaux de l'âme et trois modes de service divin. En s'appuyant sur l'enseignement du Tsema'h Tsedek sur Rabbi Yo'hanan ben Zakkaï, il relie le 'gorel' à la dimension de l'âme qui transcende la raison, siège de la foi et de l'effacement absolu. Le texte élargit ensuite cette structure vers la progression des âmes d'Israël - source, puits, ruisseau - et vers la question de savoir comment l'exil affecte ou non l'âme, concluant que la descente n'est qu'en vue d'une élévation supérieure, illustrée par la libération du 12-13 Tamouz comme prélude à la délivrance finale.
« Sois fort et deviens un homme »
Ce maamar analyse le verset 'et tu deviendras un homme' à travers le maamar du Rabbi Rachab prononcé lors de la bar mitsva du Rabbi précédent. Il explore la structure du verset 'Toi es Havaya seul, Tu as fait les cieux, et Tu fais vivre tous' pour révéler trois niveaux de dévoilement de l'essence divine et comment le Kav (ligne) permet de révéler la lumière infinie même dans les mondes créés. Le texte établit ensuite un parallèle entre Yaakov et Yossef, où Yaakov accomplit la percée jusqu'à Atsilout tandis que Yossef étend cette révélation jusqu'aux mondes de Beria-Yetsira-Assia, expliquant pourquoi les tefilin de la main précèdent ceux de la tête et pourquoi le service humain (kabbalat ol) ajoute une dimension supérieure même aux mitsvot divines elles-mêmes.
« Grande sera la gloire de cette dernière maison »
Le maamar explore pourquoi le troisième Temple sera supérieur aux deux précédents, en s'appuyant sur l'enseignement du Zohar et les trois lignées patriarcales liées aux trois Temples. La question centrale est de comprendre la nature de cette supériorité : elle réside dans le fait que le lieu même du Temple devient un récipient pour une révélation qui dépasse normalement toute notion d'espace, illustrant l'union profonde entre les Noms divins Havaya et Elokim. Le maamar développe cette idée à travers les concepts de tsimtsoum, d'émanation directe versus par investissement, et relie cela à la résurrection future comme accomplissement ultime de cette union.
« Voici les étapes des enfants d’Israël »
Le maamar explore la demande de Israël à D.ieu de « se souvenir » malgré le fait que Lui, étant sans limite, ne peut oublier, en montrant que souvenir et oubli correspondent à la distinction entre face (pnimiout, Atsilout) et dos (BYA), et qu'en exil c'est justement l'aspect caché du 'mah' divin en l'âme qui doit être ranimé. Il développe ensuite comment la révélation du 'mah' (humilité, bitoul) est à la fois la source du service véritable et, lorsqu'elle est masquée par manque de pudeur ('hatsnea lekhet), engendre son contraire du côté du mal ('mah' de la sitra a'hra). Le texte relie enfin ce thème au voyage d'Israël dans le désert (parachat Massei), où 'leurs sorties' (source de l'âme, mah) doivent se révéler à travers 'leurs voyages' (le service dans le corps), jusqu'à la géoula future où la perception sera au-delà de la raison, telle celle de Machia'h.
« Hallelouya, chantez à l’Éternel un chant nouveau »
Le maamar examine la contradiction entre la mention d’une épée à l’ère messianique et la prophétie du retour des armes en socs de charrue. Il interprète l’épée à double tranchant comme le service divin (torah et prière) qui retranche les forces du mal en coupant leur alimentation spirituelle issue de la transcendance et de l’immanence divines. Cette lutte intérieure est nécessaire dans l’exil actuel et au début de la délivrance, mais prendra fin avec l’élimination totale de l’impureté.
« Il engloutira la mort à jamais »
Le maamar explique pourquoi la mort disparaîtra définitivement à l'époque messianique, en la reliant à l'introduction du mal mêlé au bien lors de la faute de l'arbre de la connaissance. Il distingue le niveau de 'écarter le mal' (sour méra) de celui de 'répugner au mal' (moéss béra), comparant respectivement la lumière révélée à l'époque de Salomon et celle attendue dans le futur : dans le premier cas subsiste encore une prise résiduelle pour les forces impures, dans le second elle disparaît totalement. Le texte conclut que cette révélation future dépend de la haine totale du mal que chaque Juif peut atteindre dès maintenant, même à un niveau modeste, par le don total de soi lors de moments spécifiques du service divin.
« Sion sera rachetée par le droit »
Le maamar analyse le verset 'Tsion bemichpat tipadé vechaveiha bitsedaka' à travers deux lectures du Tséma'h Tsédek : l'une où la rédemption par la Torah (mishpat) surpasse celle par la tsedaka, l'autre où la techouva des justes (vechaveiha) - œuvre propre au Machia'h - est incomparablement supérieure car elle relève du niveau de ye'hida de l'âme. Le texte résout cette apparente contradiction en montrant que ces deux perspectives se complètent selon le principe du 'sceau qui s'inverse' : actuellement l'étude prime, mais dans le futur l'action et la techouva domineront, comme l'illustre le passage du Michkan (végétal) au Temple (minéral, David) dans l'ère messianique.
« Sion sera rachetée par le droit (suite) »
Le maamar explore le verset 'Tsiyon bémichpat tipadé véchavéha bitsdaka' en distinguant deux niveaux dans l'âme juive : la part essentielle ('Tsiyon') qui ne peut être captive mais seulement exilée, et les facultés investies dans le corps qui peuvent être faites prisonnières par le mal. Il explique que la rédemption de l'essence de l'âme s'opère par la Torah ('michpat'), tandis que la libération des facultés captives nécessite spécifiquement la charité ('tsedaka'), et que cette dynamique se reflète dans le temps, l'espace et les différents types de serviteurs divins.
« Sion sera rachetée par le droit »
Le maamar explore comment vivre chaque jour l'accomplissement des mitsvot comme une nouveauté absolue, à partir du verset 'Ces paroles que je t'ordonne aujourd'hui'. Il montre que cela requiert la révélation de l'union entre sovev (lumière infinie transcendante, liée à Havaya) et memale (lumière immanente limitée, liée à Elokim), rendue possible par la révélation de l'atsmout divine qui dépasse les deux catégories. Cette dynamique explique aussi l'exil et l'oubli spirituel, ainsi que la double rédemption annoncée par 'Tsion sera racheté par le jugement, et ses captifs par la tsedaka' — correspondant à deux niveaux de l'âme rachetés respectivement par l'étude de la Torah et par les mitsvot.
« Sion sera rachetée par le droit »
Le maamar analyse le verset « Tzion sera rachetée par la justice et ses captifs par la charité » en se demandant pourquoi « Tzion » désignerait ici le peuple d'Israël tout entier et non la ville, et qui sont ces « captifs » à côté de Tzion. Il explique que « Tzion » représente les Juifs studieux de la Torah, dont le rachat suit une logique de justice et de mesure, tandis que les « captifs » sont à la fois l'âme animale prisonnière du corps et l'âme divine exilée mais non captive. La réponse centrale est que l'ultime élévation messianique réside dans la transformation des ténèbres du corps en lumière, révélant l'Essence divine, une récompense due selon la justice, contrairement à l'âme divine qui ne fait que « revenir » d'un lieu d'exil par pure charité divine.
« Il a mis un terme aux ténèbres »
Le maamar explore le sens du verset 'Il a fixé une limite à l'obscurité' en analysant la nature de la lumière divine et ses trois degrés de bitoul (annulation de soi) correspondant à Bina, 'Hokhma et Kéter. Il distingue la Guéoula future, qui annulera totalement l'exil comme une lumière infinie sans possibilité d'extinction, de la Guéoula d'Égypte qui n'était qu'un repoussement temporaire de l'obscurité. Le texte établit un parallèle entre ces degrés de lumière et trois niveaux de service divin humain: la compréhension fondée sur la foi, la foi pure, et le don de soi (mesirout nefech), montrant comment la Guéoula finale intégrera le monde lui-même comme demeure pour l'essence divine.
« Comment est-elle assise solitaire »
Le maamar interroge le double sens du verset 'Eikha yachva badad' : la lecture littérale exprime la chute de la destruction, tandis que le Tséma'h Tsédek y voit une élévation vers un niveau divin appelé 'badad', supérieur même aux sefirot voilées, lié à Atik. La contradiction se résout en montrant que l'exil et son obscurité (rabati am) sont précisément la préparation nécessaire, par la avodah de kabbalat ol, à la révélation future de ce niveau suprême dans le troisième Temple. Le maamar déploie une structure historique en paliers (Adam, Sinaï, premier et second Temple) montrant que chaque descente engendre une élévation supérieure, culminant dans l'héritage 'sans limites' de Yaakov, où l'avodah d'aujourd'hui est jugée supérieure même aux révélations futures.
« Il n’y eut de plus beaux jours pour Israël que le 15 Av »
Le maamar explore pourquoi le 15 Av est décrit par le Talmud comme la plus grande fête d'Israël, surpassant même les trois fêtes bibliques et Yom Kippour. La réponse repose sur le concept du 'plein de la lune' (mem sont haLevana) : la plénitude qui suit une chute est supérieure à la plénitude naturelle, et comme la chute du 9 Av est la plus profonde, l'élévation du 15 Av qui la suit est la plus haute, révélant dans la Malkhout le niveau d'Atik lui-même. Le maamar développe ensuite la distinction entre 'terre' (extériorité de la Malkhout, origine du monde) et 'champ' (intériorité de la Malkhout, Gan Eden), montrant que par la techouva (contrairement au service des tsaddikim qui reste dans l'ordre du Hichtalchelout) on atteint un dévoilement de la Couronne au-delà de toute chaîne causale, annonçant la perfection future du monde supérieure même à l'intention originelle de la création.
« Il n’y eut de plus beaux jours pour Israël »
Le maamar explore pourquoi le 15 Av est qualifié de plus grande fête d'Israël, en s'appuyant sur l'enseignement du Rabbi Rachab selon lequel ce jour marque la plénitude de la lune après son déclin, plénitude supérieure à celle qui précède la chute. Il relie cela à la disparition des morts du désert après le décret de Tisha Béav, puis développe une analogie kabbalistique entre les lettres Vav-Hé et Yod-Hé : dans le futur, Zeir Anpin-Noukva s'élèveront au niveau d'Aba-Ima, rendant leur union permanente comme celle-ci, ce qui garantira l'éternité du troisième Temple. Le texte relie ensuite ce processus à la révélation d'Atik au sein d'Aba-Ima puis de Malkhout, montrant que le 15 Av est un avant-goût de cette révélation future, la 'guévoura' du deuil se transformant en joie profonde de dévoilement.
« Il t’a humilié, affamé, puis nourri de la manne »
Le maamar explore pourquoi la manne, source de la bénédiction 'birkat hazan', est associée à la faim ('ויענך וירעיבך') alors qu'elle représente la nourriture la plus élevée. Il distingue le pain de la terre (la Torah révélée) du pain du ciel (la dimension intérieure de la Torah), montrant que cette dernière, précisément parce qu'elle transcende la capacité de saisie intellectuelle, engendre une faim structurelle. Cette dynamique est ensuite reliée à la structure de 'Hokhma-Bina qui irrigue Zeir Anpin et Malkhout, et finalement ramenée au service de l'homme : seul le bitoul permet de devenir un récipient capable de recevoir un flux illimité, comme la manne renouvelée chaque jour.
« Et ce sera, en récompense de votre écoute »
Le maamar analyse le verset 'Vehaya ekev tichme'oun' où le Tséma'h Tsédek explique que 'ekev' désigne les temps messianiques, garantissant l'accomplissement final de la techouva. À partir de la distinction du Tanya entre 'nos actes' (méassinou) et 'notre service' (avodatenou), il développe une analogie entre le baal techouva qui révèle des forces cachées de l'âme et accomplit une transformation nouvelle du corps, et le tsimtsoum lui-même dont le but est de permettre un dévoilement supérieur à celui d'avant la contraction. Il en conclut que les temps messianiques révéleront la lumière infinie déjà présente avant le tsimtsoum, tandis que la résurrection des morts dévoilera une lumière radicalement nouvelle, liée à l'essence divine cachée (helem atsmi), le tout dépendant du service accompli durant l'exil, notamment par le sacrifice de soi effectif.
« Et maintenant, Israël, que demande l’Éternel »
Le maamar part d'une question talmudique sur le verset 'Que demande D.ieu si ce n'est la crainte', en expliquant pourquoi la crainte n'est pas chose négligeable même pour Moché, et pourquoi la lecture midrachique substitue 'cent' (bénédictions) à 'quoi'. Il montre que 'mah' renvoie au bitoul essentiel de l'âme, caché et inaccessible par la seule contemplation, tandis que 'méa' représente la lumière du Kéter, l'or sovev, qui seule peut révéler ce bitoul par une éveil venant d'en haut, notamment via les cent bénédictions quotidiennes et particulièrement les bénédictions sur les mitsvot. Le maamar approfondit ensuite, à partir d'un maamar du Rachab, la distinction structurelle entre sovev et memale déjà présente avant le tsimtsoum, l'appliquant à la différence entre Torah et mitsvot, puis reliant tout cela au lien essentiel entre ces gilouyim divins et les racines profondes de la Torah et d'Israël dans l'atsmout.
« Et maintenant, Israël »
Le maamar part de l'enseignement talmudique lisant 'cent' (méa) là où le verset écrit 'quoi' (mah), pour expliquer que la bénédiction quotidienne accomplit l'union entre sovev (transcendant) et memale (immanent), figurée par les deux Noms Havaya supérieur et inférieur. Il explore comment l'amour 'de toute son âme' (par opposition à 'de tout son cœur') permet ce passage du caché au révélé, et relie tout cela au don de soi (mesirout nefech) propre au repentant, dont l'éveil dévoile le point d'annulation essentiel (bitoul) de l'âme, ultimement rattaché à Atik au-delà même de sovev.
« Et maintenant, Israël »
Le maamar part du verset 'que te demande D.ieu sinon la crainte' et de la lecture midrachique substituant 'cent' à 'quoi', pour explorer le lien entre la pointe essentielle de bitoul appelée 'ma' (quelque chose de petit, lié à la ye'hida) et le service détaillé des cent bénédictions quotidiennes. Il montre que ce point essentiel, caché en chaque juif même dans la faute, ne peut se révéler que par le travail multiple et concret sur les forces particulières de l'âme et sur le monde, à travers l'avodah d'atkafia et d'ithapkha. Ainsi les cent bénédictions deviennent le moyen par lequel la lumière infinie propre au monde caché (olam de-itkassia) se déploie jusque dans les récipients du monde révélé, réalisant le dessein d'une demeure divine dans les mondes inférieurs.
« Il n’y eut de plus beaux jours pour Israël »
Le maamar explique pourquoi le 15 Av est comparé à Yom Kippour et pourquoi il est même supérieur à toutes les autres fêtes, y compris Pessa'h et Souccot. La clé réside dans le fait que l'élévation du 15 Av survient après la descente la plus extrême, celle du 9 Av, ce qui produit une élévation de la Malkhout jusqu'à la dimension de pnimiout Atik, transcendant la structure de la Torah et du monde. Cette montée annonce le troisième Temple, éternel car construit par la main de D.ieu Lui-même au-delà du hichtalchelout, contrairement aux deux premiers Temples qui restaient dans les limites de l'ordre naturel.
« Tu les inculqueras à tes enfants »
Le maamar explique pourquoi les deux passages du Chema inversent l'ordre entre étude de la Torah et accomplissement des mitsvot, et relie cela à la structure du 15 Av. Il montre que ce jour dépasse même Yom Kippour et les fêtes de Nissan et Tichri, car sa élévation surgit d'un abaissement extrême (Tichaa BeAv) selon le principe que la montée est proportionnelle à la descente, ce qui illustre aussi pourquoi l'action (maassé) peut surpasser l'étude tout en la nécessitant comme préalable.
« Et ce sera, en récompense de votre écoute »
Le maamar part du verset 'Vehaya ekev tichmeoun' pour analyser la structure pensée-parole-action dans le service divin, en lien avec le Chema Israël et les niveaux de volonté divine. Il développe la distinction entre volonté inférieure (issue de l'intellect) et volonté supérieure (au-delà de toute raison, 'reoua dekhol reouin'), montrant que seul l'amour 'de toute ta force' (bekhol meodekha) permet d'atteindre et de faire descendre cette volonté suprême dans le monde du déploiement. Il explique ainsi pourquoi l'âme descend dans le corps : c'est précisément par la techouva et l'amour illimité que l'homme peut susciter une alliance (brit) qui attire la lumière infinie au-delà de la pensée elle-même, préparant la rédemption future.
« Je ferai tes créneaux de rubis »
Ce maamar interprète la promesse messianique 'ושמתי כדכד שמשתיך' (shoham et yashfé) comme désignant deux modes de révélation divine future : la descente de la lumière d'en haut vers le bas (voie de Joseph) et l'élévation purificatrice de bas en haut (voie de Benjamin). Il montre que ces deux voies correspondent déjà, dans le service divin actuel, à la distinction entre l'union par la prière (élévation) et l'union par la Torah et les mitsvot (descente), la Torah étant le 'pacte' véritable qui unit Israël à l'Infini via la 'hokhma setimaa. Le maamar approfondit ensuite comment le service d'amour au-delà de la raison (bekhol meodekha) et la techouva permettent d'atteindre une union totale et sans reste, illustrée par l'image de l'alliance coupée en deux moitiés inséparables.
« Je suis à mon bien-aimé et mon bien-aimé est à moi »
Développe le machal célèbre du roi qui sort dans le champ : pendant Éloul, l'accès au souverain ne demande plus de protocole. Le maamar en tire une pratique de la techouva à portée de tous.
« Je suis à mon bien-aimé »
Reprend le machal du roi dans le champ en le liant aux deux degrés de crainte (yira tataa et yira ilaa) et au chofar d'Éloul. Reste centré sur le mouvement intérieur de retour.
« Je suis à mon bien-aimé »
Même incipit, mais l'angle est textuel : le maamar interroge l'articulation entre les parachiot Réé et Choftim et la place d'Éloul dans le calendrier. Plus analytique que dévotionnel.
« Viens, mon bien-aimé (à la rencontre de la fiancée) »
Le chant d'accueil du Chabbat sert de support à une description du lien Zeir Anpin/Malkhout selon le symbolisme nuptial, avec remontée jusqu'à Atik. Densité kabbalistique forte.
« Réjouis, réjouis les compagnons aimés »
À partir de la bénédiction nuptiale, exposé sur l'agencement Hochma/Bina et Zeir Anpin/Noukva, appuyé par des calculs de guématria. La joie y est traitée comme structure, non comme sentiment.
« Regarde depuis Ta sainte demeure »
Sur le verset « Regarde depuis Ta demeure sainte » : les deux degrés de crainte, les treize tikounei dikna et le registre du sod. L'appareil conceptuel suppose une familiarité préalable.
« Tu as fait proclamer l’Éternel »
Autour de l'engagement réciproque entre Israël et D.ieu, le maamar développe la notion de tefiline « d'en Haut » et s'appuie sur la guématria pour situer le niveau visé.
« Lève-toi, resplendis, car ta lumière est venue »
« Lève-toi, resplendis » ouvre sur la lumière infinie telle qu'elle précède le tsimtsoum, et sur la distinction sovev/memale. Le propos est nettement métaphysique.
« Vous vous tenez aujourd’hui devant l’Éternel »
S'appuie sur un enseignement du Baal Chem Tov pour expliquer ce que signifie « se tenir debout » devant D.ieu à la veille de l'an neuf. Le cadre métaphysique existe mais reste au service d'une leçon d'avodah.
« Vous vous tenez aujourd’hui »
Même incipit, autre développement : la distinction entre e'had (un composé) et ya'hid (un absolu), qui engage une théologie de l'essence divine.
« Pour Toi, mon cœur dit : cherchez Ma face »
« À toi, dit mon cœur » : articulation entre l'intériorité du cœur et les Noms Havaya/Elokim, avec le couple sovev/memale comme grille de lecture.
« Vous vous tenez aujourd’hui »
La tsedaka et la prière d'Éloul sont replacées dans le cadre des Noms divins et d'Atik. Les pratiques concrètes servent de point de départ à un exposé sur les niveaux supérieurs.